2009. december 13., vasárnap

PÉTERFY GERGELY

ORPHEUS ÉS MASSINISSA - KAZINCZY FERENC ÉS ANGELO SOLIMAN (3. rész)

PHILIA

„A barátság esélyt ad, de veszélyeket is rejteget. Szüntelenül cselekvőnek kell lennie, és ez a tény tudatosítja bennünk, hogy a barátságot mindig sajátos időtávlatba kell beállítanunk. Pontosabban fogalmazva, a barátságnak szerves része az időnek való kitettség. A barátok ugyanis mindig megerősítik egymást mások előtt, mások számára, de egymás között, egymás számára is. Még az a barátság is, amely erős kötelékeket formál meg, igényli a megerősítést. Nem véletlenül, hogy az antik szerzők is nem egyszer szót ejtenek arról az időről, amely lényegében a megpróbáltatás ideje, más szóval, a barátságnak az idő múlása során kell affirmálódnia.”[1]

Kazinczy számára – miként ezt fordításai és levelei bőségesen bizonyítják – Sallustius mellett Vergilius, Cicero és Horatius azok az antik szerzők, akik nemcsak befolyásolják, hanem a herderi-rousseaui szűrőn áteresztve döntően meg is határozzák az emberekhez, a világhoz és az irodalomhoz való viszonyát. Sallustius szerepe nem csak mint a nyelvújítás ötletének elindítója, hanem mint Kazinczy történelem- és emberszemléletének alakítója is elsőrendű fontossággal bír. A Cicero-fordításokból és számtalan levélből az is kiderül, hogy Horatius és Cicero barátságideálja ugyanannyira fontos, mint Sallustius „nyelvrontó” irálya.

Mint azt Eckehardt Meyer-Kentler Der Bürger als Freund c. művében kifejti, s amit a 18. század híres barátságai és azok végeérhetetlen levéláradata, az olyan folyóiratok, mint a Samuel Gotthold Lange és Georg Firedrich Meier által életre hívott Gesellige, vagy a Der Tugendfreund és az irodalom megannyi tanúsága bizonyítja, a 18. század barátság-fogalmát, amely a korszak arculatát olyan erőteljesen meghatározza, keresztül-kasul szövik az antikvitás barátságteóriái.

A görögök számára a barátság az egyik legfontosabb társadalmi kapcsolat, amely alapvetően az egyenlőségen alapul, és egyszerre határozza meg a viszonosság, valamint az agón, a vetélkedés.[2] A barátnak minden erővel segíteni, míg az ellenségnek minden erővel ártani kell. A barátság egyrészt érzelmi kötődés, mely engedékenységben, odaadásban és adott esetben homoerotikus vonzalomban mutatkozik meg, amely sokszor a legszorosabb rokonsági viszonyok fölé is rendelődik (mint Oresztész és Pyladész barátsága Euripidésznél), másrészt a normák és érdekek rituáléi szövik át: a barát köteles segíteni a bírósági ügyekben, vagy éppen a bosszúban. A barátság kötelezettségeinek megszegése a becsület elvesztéséhez vezet, a barát elárulása pedig a legsúlyosabb bűn. A barátság sajátos intézményesülése a Zeus Xenios védelme alatt álló vendégbarátság.

A szimposzionok baráti társaságok, hetairiák találkozásai, amely nemcsak az athéni polisz egyik legjelentősebb „nemhivatalos” intézményei. Jelentősége Alkaiosztól Lukianoszig nyomon követhető. (A hetairia és a szimposzion, a platóni Lakoma tematikus beszélgetéseinek lenyomatát nem nehéz észrevenni a szabadkőműves Übungsloge, intézményében.)

A philia/amicitia az antik etika egyik központi fogalma, mely társadalmi és politikai konnotációit tekintve messze túllép a mai értelemben vett barátságon, nem áll azonban távol a 18. század barátság-képétől.

A preszokratikus filozófiában (a szamoszi Phereküdésznél és mindenek előtt Empedoklésznél) a philia kozmológiai princípium. Démokritosznál jelenik meg a későbbi barátságelméletek egyik legfontosabb eleme, a homophroszüné, a tolerancia és az a gondolat, hogy a barátság elengedhetetlen a boldog élethez. A szofisztikában a philia a polisz kontextusában jelenik meg.

Platón első, a barátság kérdésének szentelt, aporetikus dialógusában, a Lüsziszben Szókratész nem definiálja a barátságot. Későbbi, e tárgynak szentelt dialógusai nem a philiát, hanem az eróst taglalják – melyet Arisztotelész „túlzásba vitt philiának”[3] nevez. Az erósz Platónnál „a szépség szerelme”. Nagy dialógusaiban, a Lakomában és a Phaidroszban szerelem és barátság egymásba szövődik. Mint Heller Ágnes fogalmaz: „Platónnnál a philia – a szeretet, a szellem és tudás iránti tiszteletet beleértve – erotizálódik, míg fordítva, az erosz telítődik szeretettel, philiával, azaz spiritualizálódik. Platónnál a szellemnek van a legellenállhatatlanabb erotikus vonzereje. Ennyiben az erastes és az eromenos közötti viszony nem egyszerűen megfordul, hanem kölcsönös is lesz, amennyiben egy erotikus erőtér képződik a szeretett és szerető között. Szókratész „jobbkéz felöli” beszédében, az Erosz istent dicsőítő beszédben, erotikus mániáról, azaz megszállottságról beszél. Az erotikus megszállottság a négy megszállottság – költői, prófétai, misztikus és erotikus – egyike. A philo-sophia, a bölcsességre irányuló philia tehát erotikus megszállottság.“[4]

Arisztotelész a Nikomakhoszi etika VIII-IX. könyvében és az Eudémoszi etika VIII. könyvében foglalkozik részletesen a barátsággal. Szerinte háromféle barátság létezik: egy, amely a hasznon alapul, második, amely a jó emberek közötti barátság, és a harmadik, amelyet a gyönyörre alapoz. „A barátságnak három formája van, ugyanannyi, mint ahányféle dolog a vonzalmunkat felkeltheti. Ez utóbbiak mindegyikének megfelel egy viszontszeretet, amely a két fél közt nem marad titokban. ...Akik például a haszonért szeretik egymást, azok tulajdonképpen nem is egymás kedvéért szeretnek, hanem azért, mert egymástól valami jót várnak; éppígy van ez azoknál is, akik a gyönyörűségért szeretik egymást... Aki tehát a haszonért szeret valakit, ezt azért teszi, ami neki magának jó... az ilyen viszony legfeljebb járulékosan nevezhető barátságnak...Tökéletes viszont az erkölcsileg jó és az erényben egymáshoz hasonló emberek barátsága. Ezek egyformán kívánják egymás javát, éspedig csupán azért, mert mind a ketten jó emberek – már önmagukban véve is.... az ilyen emberek barátsága meg is marad mindaddig, amíg csak ők maguk is erkölcsileg jók; márpedig az erény maradandó.... a szeretet és a barátság legelsősorban és a legtökéletesebb formában éppen az ilyen emberek közt van meg. Természetes, hogy az ilyen barátság ritka....A gyönyörűség érzésén alapuló barátság ezzel az igazival bizonyos hasonlóságot mutat.”[5]

A tökéletes barátság a barát morális értékéhez kötődik, akit Arisztotelész „második én”-ként definiál. A haszonra és a gyönyörre alapuló barátság alacsonyabb rendű. A barátságot a vágyakozás generálja, amelyben döntő a hasonlóság felismerése, mivel ez erősíti meg az együvé tartozás érzését. Felteszi a kérdést, hogy lehet-e barátunk egy gonosz ember, avagy a gonosz barátja szükségképpen maga is gonosz. Arisztotelész azon a véleményen van, hogy bőven látni rá példát, hogy ha valaki egy tulajdonsága alapján vagy egy bizonyos helyzetben gonoszul viselkedik, attól még azokkal, akikkel nem gonosz, lehet éppen barát. Sőt: két gonosz, egymásban a hasonlót felismerve, ugyanúgy megvalósítják a barátságot, mint a jók.

Philia és erósz fogalmi különbségében David Robinson Lüszisz-kommentárjában található a legpontosabb meghatározás. Robinson szerint az erósz elsődleges konnotációja a nemi szenvedély; a philia mint barátság kölcsönösséget feltételez, vagy azon ritka esetekben, amikor mégis egyirányú értelemben használják, az erósznál gyengébb metafora – kevésbé szenvedélyes vágyat, magyarul talán egyszerűen: vonzalmat jelent.[6]

Cicero Arisztotelész barátság-fogalmát veszi át. A patrónus-kliens viszony erősen rányomta a bélyegét a római bartáság-képre, a barátság elsősorban praktikus intézmény volt, amely kölcsönös előnyöket biztosított a felek számára. Cicero a Laeliusban a barátságot így határozza meg: omnium divinum et humanorumque rerum cum benevolentia et caritate consensio. A jó és tartós barátság alapja a virtus. „Hogy mekkora a barátság ereje” - írja Cicero - „az leginkább abból érthető meg, hogy az emberi nem végtelen közösségéből, amit maga a természet hozott létre, oly szoros és szűk körű kapcsolatot alakít ki, hogy igazán meghitt viszony csak két vagy legfeljebb néhány ember között jön létre. Nem más ugyanis a barátság, mint jó szándékú és szerető egyetértés az égvilágon mindenben. Alig hiszem, hogy – leszámítva a bölcsességet – adtak ennél nagyobb jót az embereknek a halhatatlan istenek. Egyesek többre tartják a gazdagságot, mások a jó egészséget, megint mások a tisztségeket, sokan meg a gyönyöröket. Ez utóbbi az állatokhoz illik; az előbbiek pedig esendők és bizonytalanok, se nem annyira a megfontolástól, mint inkább a sors szeszélyétől függnek. Azok pedig, akik az erényben látják a legfőbb jót, mindenesetre igen helyesen gondolkoznak; viszont éppen maga az erény szüli és tartja fenn a barátságot: erény nélkül barátság semmiképpen sem lehetséges... Bár a barátságnak sok és jelentős előnye van, mégis főként azzal múl felül minden egyebet, hogy reményt ad a jövőre is, s nem engedi lelkünket elcsüggedni vagy kétségbeesni. Mert aki igazi barátjára tekint, az mintegy a maga képmását látja. Ezért az ilyen emberek távollétükben is jelen vannak, ínségükben is gazdagok, betegen is erősek, és ami még merészebben hangzik – holtukban is élnek.”[7] (Quomque plurimas et maximas commoditates amicitia contineat, tum illa nimirum praestat omnibus, quod bonam spem praelucet in posterum nec debilitari animos aut cadere patitur. Verum enim amicum qui intuetur, tamquam exemplar aliquod intuetur sui.Quocirca et absentes adsunt et egentes abundant et inbecilli valent et, quod difficilius dictu est, mortui vivunt )

Az egészséges lelkületű embert az jellemzi, hogy az erkölcsileg jó dolgoknak örül, az ellenkezője viszont bánatot kelt benne. Az erény nem rideg és érzéketlen, akár a vas, hanem mint sok egyéb dologban, a barátságban is „gyengéd és alkalmazkodó.” „ Úgy keletkezik a barátság, hogy a szemünkbe ötlik az erény valamilyen megnyilvánulása, amellyel a rokon lélek meghitt kapcsolatot létesít: ha ez megtörténik, szükségszerűen felébred bennünk a szeretet érzése.”[8]

Losonz Alpár Cicero barátságfogalmával kapcsolatban megjegyzi, hogy „az a mód, ahogy az exemplárissá váló barátságról szól, voltaképpen az előzetesen létező mozzanatok továbbviteléről tesz tanúbizonyságot. Az exemplar képet jelent, de mint exemplum másolatot is, reprodukciót. Két értelmet fedünk itt fel, az egyik az eredettel, a másik a másolattal függ össze. Ciceró azt mondja, hogy az igazi barátba vetítjük ki ezt az exemplart, saját kétszeres eszményünket, a barátban ismerjük meg önmagunkat, mint jobbat, ugyanazt az önmagaságot, amely azonban mindig jobb, mint mi.”[9]

Seneca – Arisztotelész nyomán – a szerelmet „esztelen barátságnak” nevezi, miközben a szerelmi és baráti vonzalmat rokonnak tartja, amor és amicitia azonban nem fonódik össze olyan szövevényesen, ahogy erósz philiával. „A sztoikus barátságkoncepció, a sztoikus filozófia jellegének megfelelően mindenekelőtt a barátságnak az egyén lelkierejének és nyugalmának fokozásában, az autonóm életgyakorlat kialakításában játszott szerepére összpontosít”.[10] A De tranquillitate animiben Seneca így fogalmaz: „Semmi sem okozhat... annyi gyönyörűséget lelkünknek, mint a hű és kellemes barátság. Mekkora szerencse, ha vannak olyan keblek, akiknek biztonságban kiöntheted minden titkodat, akiknek lelkiismeretétől jobban félsz, mint a magadétól, akikkel a beszélgetés lecsillapítja nyugtalanságod, akiknek véleménye tanáccsal ér fel számodra, akiknek vidámsága eloszlatja szomorúságod, sőt: akiknek puszta látása is gyönyörködtet.”[11]

Cicero meghatározását szó szerint veszi át Augustinus, és összekapcsolja a kereszténység fogalmaival és a bibliai példákkal. Jóllehet teljes művet a témának nem szentelt, a barátság kérdésére többször is kitér. A barátság interperszonális viszonya a Augustinusnál az ember Istenhez fűződő viszonyának rendelődik alá. Az emberek egymás közötti kapcsolata teremtményi mivoltuk, a teremtőhöz fűződő viszonyuk kérdésévé válik. A Vallomásokban ábrázolt barátság megjelennek a társas élet örömei, „közös társalgás és vidámság, a figyelmes előzékenység egymás iránt; vonzó stílusú könyvek közös élvezése; csipkelődések és egymás megbecsülése; véleménykülönbség – de harag nélkül, csak úgy, mint mikor az ember önmagával vitatkozik – s amely éppen ritkaságával fűszerezi a közös egyetértést. Egymást oktattuk, egymástól tanultunk... Ilyen és hasonló jelek az egymáshoz vonzódók szívéből az ajkakon, a nyelven, a szemen s ezer kedveskedő mozdulaton keresztül új és új lángra lobbantják a lelkeket, s valamennyit szorosan összekovácsolják”[12] Ugyanakkor Augustinus e jelenségek alapját az ember istenhez fűződő viszonyába helyezte, „s ez utóbbi viszony szem előtt tartását tekintette a helyes erkölcsi cselekvés lényegének.”[13]

A barátságról c. esszéjében Montaigne a barátságban a szabad akarat kifejeződését állítja előtérbe. „Minél inkább törvény és természetes kötelesség által előírt barátságról van szó, annál kevesebb része van benne választásunknak és szabad akaratunknak. Márpedig szabad akaratunknak semmi sem sajátabb folyománya, mint a baráti ragaszkodás.”[14] Arisztotelészt vitatva kifejti, hogy a barátság alapja nem az általánosságban vett „társasság” érzésében rejlik, s a barátság ezért nem lehet az igazságosság végső foka. Apa és fiú között azért nem lehetséges a barátság, mert túl nagy közöttük az egyenlőtlenség. Hasonló a helyzet a testvérek között, ahol „az egyik gazdagsága a másik szegénységét jelenti.”[15] Montaigne a férfi-nő barátságot illetően is szkeptikus. „Az asszonyok az igazat megvallva rendszerint nem képesek megfelelni annak a szoros és bizalmas kapcsolatnak, mely ezt a szent köteléket táplálja, mintha a lelkük sem volna elég szilárd ahhoz, hogy egy ilyen szoros és tartós csomó szorítását kibírja. És bizonyos, hogy ha nem így volna, ha létrejöhetne olyan szabad és önkéntes kapcsolat, amelyben nem csupán a lelkek részesülhetnének ebben a teljes élvezetben, hanem a testek is szövetségre lépnének, amelyben az ember egésze vesz részt, bizonyos, hogy a barátság teljesebb és hiánytalanabb lenne. De egyetlen példa sem mutatja, hogy e neme létezhetett, és a régi iskolák közös megegyezéssel elvetik lehetőségét.”[16]

A lehetőséget megvalósító fiúszerelmet Montaigne irtózással utasítja el, miközben elismeri, hogy „ha nemesebb lélekben vert tanyát, közbenjárása ugyancsak nemesebb volt. : filozófiára tanított, a vallás tiszteletére, a törvények betartására, arra, hogyan kell meghalni az ország javáért.... rávezette a szerelmest, miképpen fogadtassa el magát lelke kelleme és szépsége által.”[17] Az Étienne de La Boétie és közte kialakult barátság természetét elemezve arra jut, hogy az igazi barátságban „a lelkek összevegyülnek és összeolvadnak egymással, olyan egyetemesen, hogy eltörlik és nem találják többé az őket egyesítő varratokat. Ha mindenképpen meg kellene mondanom, miért szerettem őt, úgy érzem, csak ezt felelhetném: 'Mert ő volt; mert én voltam.'”[18] Montaigne végezetül azzal magyarázza egymásra találásukat, hogy az „az ég valamely rendelése” volt. Ungvári Zrínyi Imre szerint „Noha Montaigne-nél az „égi rendelés” kifejezésben még hiányzik annak felismerése, hogy a sors forrása vagy legalábbis érvényesülésének sajátos feltétele éppen az egyéniségben található, a barátságnak „égi rendelés”-ként való értelmezése itt már részben elvesztette azt az egyértelmű istenközpontú szemléleti hátteret, amivel Szent Ágostonnál rendelkezett.”[19]

A barátságértelmezésbe a szeretet és a tisztelet barátságban való tökéletes egyesítésének eszméjét Immanuel Kant vezette be. A barátság összetevői, a közeledés, másrészt pedig az illő távolságtartás kölcsönösen korlátozzák egymást. Az erkölcsök metafizikája c. műben [20] Kant arról beszél, hogy a barátnak mindent meg kell tegyen, amit a barátja iránti szeretet és annak java megkíván tőle, akár a hibái is rá kell mutasson, de közben tartózkodnia kell a túlzott bizalmaskodástól. Az iránta való tiszteletre vigyáznia kell, mert az akár egyszeri sérelem következtében is „mindörökre veszendőbe megy.”[21] A kanti barátságfogalom – az arisztotelészihez hasonlóan – tisztán morális alapú, egyszerre eszmény, kötelesség és gyakorlat szükségszerűség, a szeretet és a tisztelet ésszerűség alapján felépített egyensúlya, melynek harmadik pólusa a bizalom, amely egymás kölcsönös elfogadását lehetővé teszi. A bizalom megléte választja el a morális barátságot a pusztán esztétikaitól, és lehetővé teszi, hogy a barátok „az egymás iránti kölcsönös tisztelet határán belül”[22] megosszák gondolataikat és érzéseiket. Az embereket Kant szerint az vezérli egymáshoz és végső soron az teszi baráttá, hogy „a társadalmi állapotot alakítva hatalmas igényt érez magában arra, hogy megnyíljon mások számára (még ha ezzel nincs is különösebb szándéka).”[23]

A 18 század végének német idealizmusában eminens módon jelentkezik a barátság és a gondolkodás gazdag viszonya. A baráti körökben „a gondolatok születése és a baráti érzületek egymást generálva hozták létre azt az elementáris kapcsolódást, amely révén valóban addig nem látott módokon tűnhet elő barátság és gondolkodás viszonya.“[24] Friedrich Schlegel a barátságnak ezt a sajátos megjelenési formáját a barátság intellektuális szemléletének nevezi. Mint írja: „Szép, ha egy szép szellem önmagára mosolyog; az a pillanat pedig, amikor egy nagy ember nyugodtan és komolyan szemléli magát, fenséges pillanat. De a legmagasabb rendű az, amikor két barát egyszerre tudja megpillantani tisztán és tökéletesen a másik lelkében azt, ami benne a legszentebb, ha értéküket vidáman közösnek érzik, korlátaikat a másik kiegészítése révén észlelik. Ez a barátság intellektuális szemlélete.“[25]

Sajátos módon egyesül ebben a szemléletben a gondolkodás, és az azt létrehozó, szinte mágikus érzelmi kötődés és hajtóerő. „Így tekinteni a megismerendő világra valóban nagyszabású, őrült és megvalósíthatatlan projektnek tűnhet az utókor szemében.“[26] Az intellektus mágiája a másikra mint személyre irányul, és ez az interperszonális viszony maga a barátság. „Ez a másikra mint barátra irányulás egy lelkileg és szellemileg felfokozott állapotban megy végbe, egyfajta elragadtatottságban, maníás és mániás szinkretizmus révén, aminek eredményeképp az egyéniségek szükségképpeni különbsége feloldódik, létrejön a közösség, ám oly módon ,,hogy a 'korlátok észlelése' ne maradjon el.“[27]

A 18. század német barátságfogalmának, az irodalmi-baráti társaságoknak és baráti levelezéseknek plasztikus példája Gleim levelezése, amely Kazinczy számára is nagy jelentőséggel bírt. A német irodalomban és közéletben a barátság (Freundschaft) és a Geselligkeit fogalmakban sűrűsödik össze a 18. századi filozófiai és etikai elgondolások sora ember és ember érdek nélküli, morális alapú kapcsolatáról. A Geselligkeit fogalom olyan emberek kötetlen és nem célorientált együtlétének értelmében, akik a szórakozás és beszélgetés kedvéért találkoznak és közös értékeket vallanak, a 18. század húszas-harmincas éveiben jelenik meg.[28] A kötelességeken kívül töltött idő a 17. század szerzőinél otium, loisir, diver-tissement, civilité, és néha Soziabilität. A latinból kölcsönzött socialitas és a francia sociabilité sokkal szélesebb jelentéstartományt fed le, mint a individuális-privát értelemben később használt Geselligkeit.[29] Gleim és baráti körében jelentkezik először a kéziratok, személyes emlékek szenvedélyes gyűjtése.

Gleim sok tekintetben hatott Kazinczyra. 1790 augusztus 3-án írja Ráday Gedeonnak: „Imé itt vagyon a Gleim szokása szerint, a ki Anacreonnak egynehány ódáit Cadentziálatlan négy sorú strophákba tette által, az Ámor éjtszakai látogatása.“[30] A Csokonaytól 1803 februárjában Gleim Anakreón-fordításait kéri.[31] 1806 május 24-én kelt levelében Buczy Emilnek ajánlja Gleim levelezését e szavakkal : „Szépek neki kivált Jakobival való levelezései, mellyekben a franczia könnyűséget akarta megízlelteni a Németekkel.“[32] Még fontosabb abból a szempontból, hogy mekkora hatást gyakorolt Kazinczyra Gleim levelezése, az, amit Rumy Károly Györgynek ír 1809 szeptemberében: „Als ich schon die Rezension (Kisfaludy Regékjéről, kieg. Tőlem P.G.) begann, kam ein genialer Brief meines Freundes Paul Ráday, den ich sowohl aus Achtung für ihn, als auch und noch mehr aus Ehrfurcht gegen das Andenken seines Grossvaters und Schwiegervaters, zum Gevater mir erbat, und der Brief riess mich so weit, dass ich den ersten Versuch im ungarischen machte, eine Epistel in dem leichteren Ton der französischen epitres und dem der Episteln von Gelim, Jacobi und Klammerschmidt zu dichten.“[33]

Ungvári Zrínyi Imre a barátságfogalmak rétegzettségének vizsgálatakor felhívja a figyelmet, hogy „amikor barátságképünk kultúrtörténeti rétegeinek a vizsgálatát és életünk legjelentősebb kapcsolattípusainak számbavételét kezdeményezzük, szembetűnő, hogy a barátságban, az együtthaladás, a veletartás, a segítés legkülönfélébb megközelítési lehetőségei kínálkoznak a korai görög köznapi életgyakorlatok és szellemi vállalkozások világából. Számtalan példa igazolja, hogy a barátság alapvető társas viszonya jellegzetes változásokat produkált, a bajtársi-harcostársi, a vezető és vezetett, a mester és tanítvány, az (azonos nemű) szerető és szeretett viszonyában, amelyek azóta is a barátság és a görög kultúraértelmezés alapfogalmai közé tartoznak.... A barátságnak a kultúraátadás kísérőjelenségeként, illetve intézményként való megjelenítésében a későbbi vallási-, művészi- illetve elvbarátságok erotikus előképét láthatjuk... A lelkek... serkentő-ihlető érintkezése Platónnál a lélek teljességének formálására irányuló igényt jelenti, melyben a megismerés nem pusztán intellektuális gyakorlat, hanem életaktus, ami megőrzi kapcsolatát a lélek valamennyi képességével, különösképpen pedig az erkölcsi eszmék világával.... A legfontosabb szellemi vállalkozásoknak a megismerésnek, az alkotásnak és a cselekvésnek a platóni értelmezésében, tehát a barátságra és változataira (philia, érosz) utaló szöveghelyeket úgy is értelmezhetjük, hogy azok szellem és érosz találkozásának az esetei.“[34]

A Fénelon és Rousseau által előtérbe helyezett testvériség, mint az egyenlőségen alapuló emberi kapcsolat a barátság mellett, illetve azzal összefonódva szövi át Angelo és Kazinczy kapcsolatát. Testvérek a szó szabadkőműves értelmében, amennyiben tehát ugyanazon szervezet tagjaiként, mint egy család részeként, egyenlőek és hasonlóak, és a priori kötődnek érzelmileg.

Mint Losoncz Alpár írja, „...a testvérek világát megragadó elbeszélések fémjelzik Európa történetét, hiszen az európai történetekben, ezekben a geneológiai elbeszélésekben mindig ott van a megnyilvánulások széles spektruma, a testvére holttestéért küzdő szereplő, vagy ott vannak a testvérek, akik az apagyilkosság révén tesznek szert közös szabadságra, és ott vannak a halállal való harcban szolidarizált testvérek alakjai”[35] A testvériség eszményét ugyanakkor folyamatosan kíséri a testvérgyilkosság árnya, amelytől megszabadíthatatlan. „amilyen testvériségre az ember egyáltalán képes, azt is a testvérgyilkosság fémjelzi. kétellyel kell élnünk akkor, amikor a fraternitas triumphans hangjai zendülnek fel, mert mögöttük túl sokszor a fraternitas militans jelentéseit meglétét érjük tetten. Vagyis, ellentmondásra találtunk magában a testvériség fogalmában is. Hiszen egyrészt ott látjuk a végtelen felé mutató testvériesülést, amely az idegenben is testvért lát, másfelől ott van a bezárulás tendenciája, amely elengedhetetlen egy csoport/szekta tagjai számára, hogy testvér-közösségként éljék meg magukat.“[36] Losoncz a testvériséget elemezve arra jut, hogy annak mélyén a feltétel nélküli törődés kiterjesztésének igénye munkál, amely olyan személyek vonatkozásában is is érvényes lehet, akik nem ismerik egymást. A fraternizáció végső soron azzal az igénnyel lép fel, hogy mindenkit egy végtelen közösségbe egyesítsen. „A testvériesülés azt jelenti, hogy az emberi életet át kell, hogy hassa a másokért élt élet normája, amely az együttérzés és az együttszenvedés, azaz sajátos azonosulásformák gyakorlását is magában foglalhatja.” [37]

Rorty a szolidaritással kapcsolatban arról beszél, hogy az nem tekinthető az emberiséggel való azonosulásnak. A szolidaritás alapfogalma, az „egy közülünk” , melyet Rorty szerint „olyan beszédfordulatokban használunk, mint a „magunkfajta emberek” (szemben a kereskedőkkel és szolgákkal), „elvtársunk a mozgalomból”, „görög mint mi” (szemben egy barbárral) vagy „katolikus hitsorsosunk” (szemben egy protestánssal, zsidóval vagy ateistával).” Rorty tagadja, „hogy az „egy közülünk, emberek közül” kijelentésnek (szemben az állatokkal, növényekkel és gépekkel) ugyanolyan ereje lehetne, mint bármely előzőnek.” Szerinte „a 'mi'-nek kontrasztív ereje tipikusan olyankor van, amikor egy olyan 'ők'-kel áll szemben, amit szintén emberi lények alkotnak - a rosszféle emberi lények.”[38] Losoncz Rorty gondolatmenetét elemezve arról beszél, hogy a személyi vonatkozásokat magában foglaló kötelékeket felülmúlja a szolidaritás, „de a szolidaritás horizontja nem a „humanitás”, hanem egy kollektívum, partikuláris csoport.” [39] Losoncz arra a következtetésre jut, hogy a testvériség és a szolidaritás fogalma nem helyezhető szembe egymással. „A testvériség fogalma az én értelmezésemben korrektívumként felülírja a szabadságot és az egyenlőséget, érzelmekre hangol és a perszonális vagy kollektív kötelékek világán lra vezet. A testvériség jelentésköre korlátot állít minden olyan távlatnak, amely a szolidaritás formáit csupán egy meghatározott mi-térben juttatja érvényre.“[40]

A barátságot Lévinas mint testériséget, mint testvérek közti viszonyt fejti ki. A testvériséggel kapcsolatban Rawls úgy foglal állást, hogy az kevésbé lényeges szerepet játszott a demokratikus elméletben, mint a szabadság és az egyenlőség eszméje, mivel „kevésbé tekintették sajátosan politikai fogalomnak, mert önmagában nem határoz meg valamilyen demokratikus jogot, hanem csak azokat az attitűdöket és magatartásokat sugallja, amelyek nélkül a demokratikus jogokban kifejeződő értékek nem juthatnának napvilágra.”[41] A testvériség elsősorban a társadalmi megbecsültséget fejez ki, amennyiben az alázatos vagy szolgai magatartás ellentéte. „A testvériség kétségtelenül magában foglalja ezeket a dolgokat, ahogy egyfajta polgárbarátságot és társadalmi szolidaritást is jelent... a testvériség eszménye olyan érzelmi kötelékeket és érzéseket feltételez, amelyeket képtelenség elvárni a szélesebb társadalom tagjainak körében. S biztosan ez az az ok, ami miatt ezt az elvet a demokrácia elméletében viszonylag elhanyagolták.”[42]

ALTER EGO

Levél és önéletírás szövegei alkotják a kiindulópontot Kazinczy és Soliman kapcsolatának feltérképezéséhez. A 18 század „a levél százada“(Steinhausaen), amely a nyilvánosságnak egyszerre része és alakítója. „A levelezés... az általános és a személyes, az egyéni és a társadalmi összefonódottságában maga is a nyilvánosság egyik változata, de sajátosságaihoz, lehetőségeihez tartozik az is, hogy tágabb értelemben jelzi azokat az állomásokat, problémákat, amelyek a nyilvánosság e fázisára jellemzőek.”[43] Magyarországon a nyilvánosság nyugat-európai színtereihez képest hiányos és szakadozott, hiányoznak a társadalmi élet színterei és rövid életűek a folyóiratok, ezért a levelezés „mint e kötöttségektől leginkább független nyilvánosság-forma, a nemlétezők előtt, a nemlétezők helyett is működik, mintegy átvállalja, esetenként kiegészíti funkcióikat.”[44] Az a néhány év, amíg Kazinczy és Soliman kapcsolatban volt, ebből a szempontból bizonyos fokig kivétel: Kazinczy még reménykedik, hogy az Orpheust sikerre viszi, és a horizonton még csak apró felhőgomolyok jelzik a távoli zivatart.

Kazinczy, mint írja, a letartóztatása előtt elégette Angelo Soliman francia nyelven írt másik két levelét. Az elégetés oka nyilván az lehetett, hogy a levelek tartalma – mint a Dayka által írt leveleké is – veszélyt veszélyt jelenthetett volna írójára és címzettjére is, vélhetően tehát a szabadkőműves és illuminátus tárgykört érintették. Hangnemük nyilván nem különbözhetett az Arankával váltott levelek hangnemétől, és Kazinczy Angelonak írt leveleit is – amire ugyan nincs utalás, de ki nem zárható, hogy létezett – ugyanez a „testvéri” lelkesültség hathatta át.

A fennmaradt német nyelvű levél arra enged következtetni, hogy Angelo és Kazinczy bécsi beszélgetéseik során bizonyosan beszélgettek Cicerórol. Angelo ekkor – mint azt már Wilhelm Bauer megállapította, a Freyungon lakott a 165-ös számú házban, ahová a Herrengasse 130-ból a „fürstliches Haus”-ból költöztek át. Ide 1784-ben költözködtek, miután saját korábbi otthonát, amely a Weissgärber elővárosban, a Kirchgasse 38[45]-as szám alatt volt található, 1783-ban elárverezték.[46] Beszélgetésük során Angelo nyilván felpanaszolta Kazinczynak ezt a helyzetet. Mint a hagyatéki aktákból kiderül, vagyona gyakorlatilag nem volt, és ez halála előtt négy évvel, 1792-ben sem lehetett másképp, ami nem jelentett persze szükségképpen nyomort, csak azt, hogy a hercegi nyugdíj épp hogy csak fedezte kettejük megélését Josephine-nel. Kazinczy leírásában sincs nyoma a nyomornak. Ami Angelót leginkább nyomaszthatta, az nyilván korábbi viszonylagos anyagi függetlenségének elvesztése volt. Átmeneti függetlenségét rendkívüli szerencséjének köszönhette: 1764-ben Frankfurtban, II. József megkoronázásakor 20000 guldent nyert fáraón. Mivel éves fizetése 1763-ban – mint ezt a Lichtenstein-ház könyveléséből Bauer megállapította – 600 fl (gulden), az összeg bátran nevezhető gigászinak: 33.3333333 évnyi fizetésével azonos. Ebből az összegből válik lehetővé, és 1768-ban megnősüljön, majd a hercegi szolgálatból elbocsáttatva új életet kezdjen: tanulmányainak, barátainak és családjának éljen saját házában, melyet joggal érezhetett saját „Tusculanumának” - ahogy Kazinczy is annak érezte Széphalomot. Angelo azt írja, „seh ich die (!) Plötzliche Stats Veränderungen mit kaltem blute zu.“ Két évvel vagyunk a „Zur Wahrheit” feloszlása és a francia forradalom után, a nyolcvanas évek szabadkőműves lendülete kifulladt, és Angelo Soliman körül is nyilván megritkult az a közeg, amelyben korábban oly jól érezte magát, ahol a legnagyobb megbecsülésben volt része, ahol a kor európai értelmiségének legjobbjaival találkozhatott. Felesége hat éve, legjobb barátja, Ignaz von Born egy éve halott, különösebb jókedvre nincs tehát oka.

Feltűnő ebben a mondatban a mit kaltem blute: kiszámítottan, szinte idegen testként illeszkedik a szövegbe, egyfajta fagyos irodalmiassággal. A szövegkörnyezetből, Angelo sztoikus megnyilvánulásából, Cicero emlegetéséből valószínűsíthető, hogy ez az intrepidus animus fordítása e helyt, amit Angelo valamelyik korabeli Seneca-fordításból emelt át egy olyan levélbe, amelyet nemcsak a barátnak, hanem a költőnek is írt. Seneca a De brevitate vitae III. 3-ban írja: „repete memoria tecum, quando certus consilii fueris, quotus quisque dies ut destinaueras recesserit, quando tibi usus tui fuerit, quando in statu suo uoltus, quando animus intrepidus, quid tibi in tam longo aeuo facti operis sit, quam multi uitam tuam diripuerint te non sentiente, quid perderes, quantum uanus dolor, stulta laetitia, auida cupiditas, blanda conuersatio abstulerit, quam exiguum tibi de tuo relictum sit: intelleges te inmaturum mori.”

Ugyanerre, tehát a címzett személyére vezethető vissza a Vatter der Wohlredenheit Roms közhely beemelése: mintha Angelo a műveltségét szeretné megcsillogtatni Kazinczy előtt. Cicero a De oratore I.3-ban használja Demosthenesre a pater eloquentiae kifejezést, melyet később rá is használnak.

Angelo leveléből az is kiolvasható, hogy az egyre sűrűsödő elmagányosodásban mennyire megörül annak, hogy vannak, akik még nem feledkeztek meg róla. Lehetséges, hogy Kazinzczy hallott valakitől arról, hogy a tudós szerecsen milyen visszavonultan és magányosan él, ezért küldi neki a köstliche Tokajit.

A levélből az is kiderül, hogy a beszélgetéseik során szóba került Cicero. Cicero ugyanúgy egy életen át társa maradt Kazinczynak, mint Sallustius, Vergilius és Horatius. Három beszédét és harmincöt levelét fordította le, és a legjelentősebb filozófiai szövegét, a Somnium Scipionist.[47] Nyilvánvalóan a Laeliust is jól ismerte, pl. a Cserey Farkasnak 1806 december 21-én írt levélben azt mondja: „Az egyenlő, hasonlatos gondolkozás barátságot szül. Eddig igaz a Ciceró tapasztalása, de ha azt vetette volna hozzá, hogy a nem egyenlő gondolkozás a barátságot elfojtja, az bizony igaz nem volna.”[48]

Kazinczynak és Angelonak az a beszélgetése, amelyre Angelo a levélben céloz, minden bizonnyal a vagyon, az anyagi függetlenség körül forgott. Kazinczy széphalomi házának „1791 májusnak 16-dikán tették le az első fundamentom kövét,”[49] és az építése még további három évig tart. 1791 augusztusában, amikor Kazinczy utoljára találkozott Angeloval, az épület még kezdeti állapotban volt. Nyilván Kazinczy az építkezés gondjait és örömeit is szóba hozta, vagy talán éppen panaszkodott Solimannak, hogy mennyi anyagi terhet jelent a munka, és erre emlékezve írja Soliman bíztató sorait: tisztában lehetett azzal, hogy 1792 novemberében a ház még mindig nincs kész, s hogy barátját nyomasztják az építkezés gondjai, s ezzel párhuzamosan rémlik fel benne saját egykori házának és kertjének az emléke, ahol egykor maga is fogadta barátait és látta megújulni a napokat.

A 3. szöveget először közlő Fried István mutat rá arra a körülményre, hogy Kazinczy korábban nem mert írni régi szabadkőműves kapcsolatairól, és a publikált szövegeiben a 80-as 90-es években viselt dolgairól rózsakeresztessekről, szabadkőművesekről és illuminátusokról tanácsosabbnak látta hallgatni. A nem publikálásra szánt följegyzésében meri csak kimondani nyíltan, amit Angelóról tud, de nyilván itt is sok mindenről hallgat: amikor leírja, hogy Soliman „neve Massinissa volt ottan”, elhallgatja, hogy a Massinissa nem a szabadkőműves, hanem az illuminátus neve volt. Az Arankának írt, már idézett levélből kiderül, hogy tisztában volt az illuminátusok bécsi ténykedésével. Biztosra vehető, hogy Angelo és közte szó esett erről is, sőt, talán leginkább erről. Nyilván a szűk családnak szánt szövegekben sem mert megemlíteni olyasmit, aminek az ismerete esetleg veszélyes lehet – ennyi paranoia a börtönévek után tökéletesen érthető.

Vay Józsefnek ezt írja 1787 szeptember 8-án Solimanról: „Lichtenstein Portugáliában még gyerekkorában vett meg, s hogy láthassa, néger a cultúra által megyen-e annyira, mint az európai fejér? Szorgalmatosan neveltetett – aki Bornnak barátja nálunk múlatott Társaságában az előkelők szívesen látták.” [50]

Kazinczy ezekben a sorokban több tévedést is elkövet – már ha nem neki van igaza – hiszen Angelot nem Lichtenstein, hanem Lobkowitz vette – illetve kapta ajándékba – és ő taníttatta, és nem Portugáliában történt mindez, hanem Szicíliában. Ennek ellenére a levélben közölt információ, tehát hogy Kazinczy úgy tudta, hogy Lichtenstein (akit alighanem itt összekever Lobkowitzcal) herceg határozottan azzal a szándékkal taníttatta barátját, hogy megtudja, képes-e egy fekete az európai értelemben vett tanulásra, s hogy képes-e elsajátítani nyelveket és műveltséget, bizonyára Angelótól magától származott: Kazinzcy végtelen tudásszomjában nyilván az első adandó alkalommal kifaggatta Angelot a történetéről. A Pályám emlékezete sorai („Mint juthatok én Bécsben majd a tudós szerecsen ismerettségébe? Kérdém egy valakitől Kassán, ki Bécset és Angelo Solimant jól ismeré....Megkövetém bátorságomért, s kértem, tulajdonítsa merészségemet meggyőzhetetlen vágyomnak, hogy őtet, kit a történetek egy afrikai király gyermekéből magányossá változtatának, és a ki új hazájában lelke, tudományai s szíve által minden jók becsülését megnyerte, láthassam.”) egyértelműen mutatják, hogy Kazinczyt a kíváncsiság hajtotta Angelo megismerésére. Arra, hogy Kazinczy elmeséltette magának Angeloval élettörténetét, utal az a megjegyzése is, hogy „ Ismerte I. Ferencet, s tőle szeretve látta magát.” -ez az információ sem Pichlernér, sem Gräffernér, semelyik másik forrásban sem szerepel.

A kíváncsiság hajtotta felé, majd az azonosság felismerése tette barátjává. Nem tudható, hogy mennyire mélyült el ez az érzelem, de a 2. szöveg enthuziazmusa arra utal, hogy Angelo emléke évtizedekkel később is megindítja Kazinczyt: ez alapján bátran nevezhető kapcsolatuk barátságnak. Monika Firla azt feltételezi, hogy Kazinczy azért emlékszik olyan megindultan Angelóra, azért a hármas áldás, mert talán Angelo volt az, aki elérte a királynál, hogy Kazinczy saját költségen élhessen és könyveket tarthasson.[51] Lehetséges, hiszen bizonyára bőven volt ekkor még Angelónak ismeretsége „magasabb körökben”. Nyilvánvalóan értesült a magyar jakobinusok peréről és a barátját sújtó ítéletről, és ha módjában állt, nyilván erejéhez mérten segített is, hiszen, mint a Pichler-életrajzból megismerhetjük, mások segítése életeleme volt, viszont az is valószínű, hogy akkor ezt Kazinczy – legalább egy célzás erejéig – nem hallgatta volna el. A lelkesültsége vélhetően nem ilyen praktikus okra vezethető vissza.

Kazinczy – az imént látott tévedései ellenére is - jó emlékező: apró részletek, párbeszédek hosszú évtizedekig pontosan rögzülnek meg a memóriájában: Monika Firla szerint Kazinczy vélhetően pontosan idézi fel Angelo és Josephine beszélgetésének tört németségét is: Werschätzung helyett Shätzung, gute Füsse helyett guter Fusse, stb. Az azért komoly fejtörést okoz a német etnológusnőnek, hogy Angelo lánya, aki német anyanyelvi közegben szocializálódott, hogy törheti ennyire a németet, és mért nem javítja az apja hibás Schätzungját a „helyes” Wertschätzungra, arra pedig már rá se mer térni, hogy rákérdezzen, hogyan sajnálkozhat a Bourbonokon az egykori illuminátus. Ezekre a fájó problémákra rövidesen visszatérek.

Egy szituáció örökre beleég Kazinczy emlékezetébe: a borotválkozó Soliman. Kazinczy emlékezéseiben visszatérő motívum a fehérrel keretezett fekete arc, a szappanhab és a fekete bőr kontrasztja: ezt egyik helyen sem mulasztja el anekdotaszerűen elmesélni. Az egyébként is erőteljesen vizuális, a látványt előszeretettel kiemelő Kazinczy ebben a kontrasztban jeleníti meg az idegen arc, a fekete bőr számára groteszknek tetsző másságát, amelyről nem mulasztja el leírni a másik sztereotípiát, amely a feketékkel kapcsolatban olyan gyakran bukkan fel a korban: a gyerekességet, a naivságot. Borotvahab és fekete arc kontrasztja spirituális síkon is megjelenik: a fekete arc a fehér lélekkel áll szemben, amiből egyértelműen derül ki, hogy a feketéhez Kazinczy hagyományosan a negatív konnotációkat kapcsolja. A Pályám emlékezete publikálásra szánt szövegében talán a közönségigénynek gondol megfelelni, amikor a „tudós szerecsen”-nél tett látogatásában a zárómondatot a fekete testben lakó fehér szellemre hegyezi ki: „úgy lelém fehérnek mint arcát feketének”. Úgy érezhette, hogy elébe kell mennie a közönség előítéletének, ezért zárja ilyen patetikusan a szöveget, melyben Michael Brigidóból egy kassai „valaki”, a szabadkőműves Angelóból „tudós szerecsen” lesz.

A kontraszt, vonzalom és taszítás kontrasztja jelenik meg rendkívül plasztikusan a felé fordított tekenősbéka-színű tenyértől való borzadásában. Irtózik a szokatlan, az idegen test érintésétől és vonzódik a személyhez: az ismeretlentől megrettenő legyőzi magában az irtózást, amint felismeri a másikban a hozzá hasonlót. Az undorban megjelenő erósz, amely oly ambivalensen szövi át a kézfogások, testvéri csókok viszonyrendszerét, testet ölt Kazinczy mondatában: „Solimantól első pillantással megdöbbenék mindig, de a másik pillantás annál inkább vonza felé.”

Az Artaria-féle kereskedéseben tett látogatásának leírásánál jelennek meg legélesebben azok a paraméterek, amelyek Angelót és Kazinczyt összekapcsolják. A Bécsben magyar viseletben megjelenő barbár idegent a műkereskedő döbbenten nézi a boltjában, mintha csak egy állat sétált volna be a képek között válogatni. Artaria azt feltételezi, hogy aki ilyen viselet hord, nem ért a képzőművészethez, egyáltalán semmilyen magasabb érték nem létezik számára. A kardot viselő magyar a keleti barbár, viselet és ember lényegileg azonos, amennyiben a viselet a barbárság evidens jele, a barbárság pedig a tudatlansággal és a vadsággal azonos. Ami a barbáron a viselet, az a feketén a bőrszín, amelyből egyenesen következik nem pusztán az idegenség, hanem az alacsonyabb rendűség is. Kazinczy a bőrén – vagyis a ruháján – érzi ugyanazt az előítéletet, amit Angelo. A Grabenen lezajlott beszélgetés, ahol Angelo tréfásan megjegyzi, hogy „nézd, ... mint néznek téged mentében, bakkancsodban, engem csíkos talárisomban. Nem azt hiszik-e, hogy te is Afrika gyermeke vagy?”, pontosan mutatja, hogy Kazinczy és Angelo mindketten tisztában vannak saját idegenségüknek. A bámész bécsiek furcsálkodó tekintetének kereszttüzében áll a két riasztó idegen, az afrikai és a barbár. Ugyanez a hely, a Graben az, ahol 1803 június 6-án, a szabadulás utáni első bécsi útja idején Kazinczy megvásárolja kutyáját, az imádott agarat, Lillát, akinek a nyakára néhány nappal később Báróczi „a gárdapálcának veres pántlikáját...kötötte”, „különben lesújthatja az ebölő”[52]. Két napra rá, 8-án pedig Kazinczy elmegy a Naturalienkabinetbe.

Kazinczy Angelo preparátumára valamint a Naturalienkabinetben tett látogatására vonatkozó szövegei több szempontból is problematikusak. A Naturalienkabinetra vonatkozó mondat - „Oly sokszor voltam Bécsben s egyszer (1791 május-augusztus) hosszacskán, s csak ma először a Naturalienkabinetben, a Zeughausban soha.” - enigmatikusnak látszik. A soha szó kurzivált, és a szövegkörnyezet nem magyarázza meg a kiemelést. Semmi sem tűnik indokolni, hogy Kazinczynak hangsúlyoznia szükséges, hogy soha nem nézte meg a Zeughaus fegyvergyűjteményét. A Naturalienkabinet Fitzinger által adott leírásában megtudjuk, hogy az a belülről világospirosra festett, kívül zöld, lefüggönyözött üvegszekrény, amelyben Angelo preparátuma állt, a Naturalienkabinet negyedik szobájában, balra állt a kijárattól, mely egy hosszú folyosóra vezetett, amelyen át a könyvtárba, majd ezen keresztül a főlépcsőre lehetett visszajutni. Angelót csak az nézhette meg, akinek a kedvéért – egy kis Trinkgeld fejében – a szolga elhúzta a függönyt. A leírásból az látszik, hogy aki ki akart jönni a Naturalienkabinetből, annak mindenképp el kellett haladnia a szekrény mellett, hacsak nem fordult vissza, hogy a bejáraton távozzon. Ha Kazinczy valóban volt a Naturalienkabinetben, legalább a szekrényt látnia kellett volna. A másik probléma az elefánt. Mint tudjuk, Angelo a szekrényben állt, a derék Pietro Michele Angiola, egykori schönbrunni állatgondozó pedig egy kitömött teve hátán ült. Ha Kazinczy esetleg össze is keverte Angelot Angiolával, a tevét nem keverhette össze az elefánttal. Viszont ott van az a körülmény, hogy Joseph von Barth (1747-1818), a híres anatómus, szemspecialista, aki Solimannal együtt a bécsi elitpáholy, a „Zur wahren Eintracht” tagja volt, a bécsi egyetemen 1786-tól egy „anatómiai színházat” rendezett be, ahol egészen 1817-ig kiállítási tárgyként szerepelt egy elefántázisban elhunyt kétéves kislány kitömött teste. Lehetséges, hogy ezek az információk keveredtek egymással, amikor Kazinczy a 2. szöveg sorait papírra vetette? Ha Kazinczy látta volna Soliman testét, bizonyára pontosan jelölte meg volna későbbi visszaemlékezésében is mind a helyet, mind a test beállítását.[53]

Tehát a következő lehetőségek vannak: 1. Kazinczy nem járt a Naturalienkabinetben. 2. Kazinczy járt a Naturalienkabinetben, de nem ment be sem abba a szobába, ahol Angiola, sem abba, ahol Soliman állt. 3. Járt a Naturalienkabinetben, látta Angelot, Angiolát és a többieket, csak elfelejtette, később hallott dolgokkal emlékei papírra vetésekor összekeverte. 4. Járt a Naturalienkabinetben, mindent látott, de hallgat róla, illetve szándékosan dezinformál.

Az 1. lehetőséget ki lehet zárni. Ha nem járt ott, semmi érdeke nem fűződne ahhoz, hogy az ellenkezőjét állítsa, ráadásul egy olyan kontextusban, ahol Angelo meg sem jelenik. Érdeke, ha hazudni akarna, ahhoz fűződne, ha azt írná, hogy megnézte Angelot, ezért ment a Naturalienkabinetbe. Tehát Kazinczy járt ott.

Ha járt ott, tudnia kellett, hogy Angelo preparátuma ott van. Láttuk, hogyan járja végig a szabadulása utáni években egykori „testvéreit”: kizárt, hogy Angelóról ne érdeklődött volna Bécsben akár Báróczytól, akár Batsányitól, akár bárki mástól. A történtekről – már hét év telt el Angelo preparálása óta – Bécsszerte tudtak, jól mutatják ezt például Gräffer szövegei. Nehezen képzelhető el, hogy Kazinczy tudásszomja éppen a negyedik szoba előtt fogyott ki: nehéz elképzelni, hogy tudta, hogy ott van Angelo, aztán megtorpant, mert megijedt, és mégsem nézte meg. Hogy Angiolát sem nézte meg a tevén.

Mért ment el egyáltalán Kazinczy a Naturalienkabinetbe? Mit akart ott megnézni? A Born-féle ásvány- vagy kövületgyűjteményt? Ha azt, mért nem beszél róla, miközben minden múzeumi látogatásáról lelkesen áradozik? Miért a szűkszavú utolsó tagmondat a Zeughausról, és miért kurzív a soha?

A soha kurziválása azt sugallja, hogy a szóhoz tartozik egy további információ, valami, ami nem evidens: kurzív, mert jelentése nem evidens. A „soha nem jártam a Zeughausban” alakban álló mondat azt jelenti, hogy tényleg soha nem jártam, és – pestiesen szólva – slussz. Nem jártam, mert nem jártam, ohne Weiteres. Ellenben ha így néz ki a mondat. „soha nem jártam a Zeughausban”, az azt jelenti, hogy ennek valami oka van, hogy a Zeughausban ezért meg ezért – nem mondom meg, miért – nem jártam. Nyomós okom volt nem járni a Zeughausban.

Ha elmegy a Zeughausba ott fegyvereket láthatott volna. Ezek szerint az volna, hogy irtózik a fegyverektől, mert az erőszakra, a terrorra emlékeztetik, Hajnóczy porba hulló fejére? Lehetséges. Lehetséges, hogy a kurzivált soha erre céloz. Ebből következik, hogy azért nem ment a Zeughausba, mert az ott látható dolgok közül nem akart megnézni semmit. Ha tehát ott nem akart megnézni soha semmit, mi az, amit a Naturalienkabinetben viszont meg akart nézni?

Lehetséges, hogy Angelo Soliman a válasz?

A kérdés megválaszolásában sokat segít a Pályám emlékezete II/XII-XIII. fejezete. A XII. tartalmazza az Angelo Solimanra vonatkozó részt, a két javítással együtt. A rögtön rá következő XIII. fejezet ezzel a mondattal kezdődik: „Valamit Bécsben látni kell, igyekeztem meglátni; de a fegyverházat, ámbár Bécset tízszer látám, s egyszer több holnapokig, soha nem. Borzad lelkem a gyilkos szerek látásától, még ha védeleműl használtatnak is.” Majd pedig a Belvedere leírásra tér rá. Ez a fejezet a Tudományos gyűjtemény 1828. évfolyamában megjelent, tehát a széles nyilvánosságnak szánt szövegben szerepel.

A nélkül, hogy a Pályám emlékezete szövegváltozatainak filológiai kérdésébe bocsátkoznék, azt gondolom, rendkívül lényeges ebben az esetben a sorrend. Nevezetesen az, hogy az Angelo Solimant leíró részre közvetlenül a múzeumokra vonatkozó rész következik. A sorrend melletti egyik érv lehet kétség kívül az, hogy a bécsi érdekességeket kívánja Kazinczy e helyütt megismertetni olvasóival, de még ennek az érvnek az elfogadásakor is egyértelmű, hogy a bécsi élmények fejezetei további más sorrendi variációkban is ugyanennyire informatívak és érdekesek lennének, hiszen az Alexingerrel való ismerkedését is nyugodtan megelőzhetné az Angelóra vonatkozó fejezet. Ha tehát a sorrend mégsem véletlen, akkor a fentiek fényében egyértelmű, hogy utalásról van szó: egy olyan utalásról, amit legalább ő ért; ami annyira rejtélyes, annyira elmerül a szöveg szerkezeti mélyén, hogy még egy szoros olvasat mellett is elsikkadna. Az olyasféle rejtélyes utalások erősebb variánsáról van itt szó, mint amilyet például a Magyar Pantheonban 1814-ben megjelent Báróczi életrajzban megkockáztat, amikor így ír: „Magától vettem, hogy egy alkimiai tárgyú munkát francia nyelven írt, de annak kieresztésétől a cenzor eltiltotta. Magyar nyelven jelent meg két munkája: Az új adeptus és Rózsikának titkai; azokat, minden igyekezeteim mellett, nem láthattam. Nagyon meg kellene csalatkoznom, ha a Rózsika neve a rózsanévre nem irányozna, melyet némely olvasónk érteni fog.”[54] Anélkül, hogy megvizsgálnánk, valóban nem olvasta-e A mostani adeptust (melynek a címét helytelenül idézi) vagy éppen a Rózsikának titkait, amely meg sem jelent, és a nagyenyedi tűzben végleg megsemmisült, - jóllehet ez sem érdektelen kérdés, hiszen Báróczyval szoros kapcsolatban volt – a rózsakeresztességre tett célzás véleményem szerint itt azért lehet ennyire nyílt, mert joggal feltételezheti, hogy még egy rosszindulatú olvasat is kivédhető azzal, hogy ő tényleg csak a rózsa nevére gondolt: ezzel ez a célzás gyakorlatilag le van védve.

A sorrendiségből következő utalás alighanem nem több, mint egy, Angelo sorsa előtt tett néma főhajtás, amely mégis beszédes, főleg, ha azt is tekintetbe vesszük, hogy a Pályám emlékezete mondatából a Naturalienkabinet kimarad. Miért? Nem érdekes? Az olvasókat nem érdekelte volna egy színes leírás a Born gyűjtötte nagybányai és kapnikbányai ásványokról, a meteoritokról, kövületekről, kitömött egzotikus állatokról? Kazinczy bizonyára nem azért mondott le ezekről a részletekről, mert azt gondolta, hogy érdektelen lesz, hanem azért, amiért Az én életem szövegében megkurziválta a sohát. Ott a fegyverekre vonatkozó célzást rejtette el, itt pedig az Angelóra vonatkozókat, azért, mert ha a Naturalienkabinetet megemlíti, le is kellett volna írnia, ha leírta volna, meg kellett volna említenie Angelot, melyet hogy ne kelljen megtennie, inkább a Naturalienkabinet egészét is kihagyta.

Amiről következésképp tudta, hogy mit rejt a negyedik szobában, a zöldre festett, lefüggönyözött szekrényben.

Az alter egó exemplumát.

Aki egyszerre taszítja és vonzza: „a véres szem és szelíd hang, melylyel szólott, s az a szelíd lélek, mely a véres szemből kitekinte; rendes keverékben állának egymás mellett. Solimantól első pillantással megdöbbenék mindig, de a másik pillantás annál inkább vonza felé.”

A Naturalienkabinetben álló preparátum már semmit nem tartalmazott abból az Angelóból, aki vonzhatta volna, ott állt viszont az, aki kétszeresen taszíthatta: az erőszak áldozata, a holttest, amiből már csak a fekete bőr, a puszta gordovány maradt, és amely oly erősen emlékeztethette nemcsak az alter egóra, hanem önmagának egy másik sorslehetőségére – saját halálára, amennyiben nem kap kegyelmet.

Ha megnézte, több oka is lehetett, hogy hallgasson róla. Egyrészt az, amiért publice egyébként is hallgat majdnem mindenről, ami a börtönbüntetése előtti időkkel és a szabadkőműves-illuminátus mozgolódással kapcsolatos: az óvatosság, erősebben fogalmazva a félelem. Másrészt ott van az a probléma, hogy mit és kinek mondjon el belőle. Látni lehet a Pályám emlékezete Angelóra vonatkozó szövegében, mennyi engedményt tesz az olvasó kedvéért, a könnyebb érthetőségért és a tetszésért Kazinczy. A preparátumként kiállított egykori barát már Pichlert és Grégoire -t is elnémította, Gräffer sejtelmesen célozgat: csak a nem irodalmi szövegekben, Fitzinger múzeumtörténetében és Brabbée szabadkőművesség-történetében képesek a szavak megragadni a „megragadhatatlant”, hiszen előbbi számára egy múzeumi tárgyként tételeződik, amit ugyanazon paraméterek szerint kell leírni, mint bármilyen más kiállítási tárgyat, Brabbée-nál pedig Angelo egy a szabadkőművesek közül, egy bizarr sorsú szabadkőműves, egy exemplum, avagy exemplar. Azok, akik személyesen ismerték Angelót, úgy tűnik, képtelenek voltak megszólalni.

Egészen biztos, hogy Kazinzy a börtönből kiszabadulva érdeklődött Angelo után, másképp nem értelmezhető a mondat: „Bús leánya azt hitte, hogy tartozik azon tisztelettel az atyjának, s elment a császárhoz, s kérte, hogy parancsolna levetetését. - Úgy hallom levették, de igen sokszori sürgetés után.” Mivel Josephine szenvedéseiről semmilyen szöveg nem tartalmaz utalást, Kazinczy ezt az információt csak olyan körökből vehette, akik közel álltak a tudós szerecsenhez. S ha a lánya szóba került, hogy ne került volna szóba egyszersmind az apa is. Kazinczynak pontosan tudnia kellett, mi történt vele.

Ezekhez képest meghökkentő, a Freid István által publikált 3. szöveghez fűzött jegyzet. Szó szerint idézem Fried 10. lábjegyzetét: „SzNB Hss, Quart. Hung 1238. Die Partie über Angelo Soliman hat Kazinczy aus folgendem Buch abgeschrieben: Novellen und kleine Romane – Von Kotzebue, Kuhn, Karl Stein Schutze u. anderen. Pesth: Leyrer 1810, pp. 162-184. „Soweit das Buch,” schrieb Kazinczy, „ich habe hierher genommen, was ich über Angelo weiß.”

Mivel nagyon kíváncsi lettem, hogy mi az a könyv, amelyet Kazinczy Angelóról olvasott, kikértem a Quart. Hung 1238-at a kézirattárban. (Munkám végleges változatában már mellékletként az eredeti kézirat másolata is szerepelni fog.)

A megadott helyen, 1238 3r-9r a következőket találtam:Kazinczy szó szerint ezt írja:

„Angelo Soliman.

Megholt 1796. nov. 21d.

Novellen und Kleine Romane – von Kotzebue, Kuhn, Karl Stein, Schütze, u andere. Pesth, 1810. Im Verlage der Jos. Leyrer – s. 162-184. „

Ez után kiírja a megjelölt oldalakat. A könyvet a legnagyobb igyekezetem ellenére sem sikerült megtalálnom, de a Kazinczy által leírt szöveg egy az egyben a Caroline Pichler illetve a Gérgoire-féle – majd Grégoirból németre visszafordított - Angelo-életrajz. Mivel nincs birtokomban az összes szöveg, arra a kérdésre, hogy pontosan melyik variánsból dolgozott Kazinczy, majd csak munkám végleges változatában fogok tudni választ adni.

A szöveget néhány helyen Kazinczy magyarra fordítja, de az eredetitől nem tér el. Pl: „Aber Angelo war sein wort heilig, und er blieb bey dem Fürsten von Lichtenstein. Mind itt, mind Lobkowitznál mindég ő volt az Esedezők pártfogója; magának nem kért soha semmit.”[55] A fordítások ritkák és ötletszerűek.

Miután a szöveget kimásolja, így folytatja: „Eddig a könyv. Ide vetem, a' miket Angelo felől én tudok.”

Majd pedig következik a 3. szöveg, azonban Kazinczy eredeti kéziratát, legalábbis annak németül, és ennek következtében német kézírással, a Sütterlinnel papírra vetett sorait Busa Margit[56] nem tudta helyesen kiolvasni

Mindazok a nyelvhelyességi hibák, amelyek Monika Firlát elbizonytalanítják, és amelyek egyébként a német olvasó előtt Kazinczy némettudását és történelmi ismereteit kínosan „alulreprezentáltnak” tüntetik fel, Kazinczy eredeti kéziratában természetesen nem szerepelnek. Így nem írja Comte Artois Artorisnak, hanem az szépen Artois, Bourbouns az nem Bourbour, és a Kazinczy, Angelo és Josephine között lezajlott beszélgetés sem úgy van leírva, ahogy az eleddig kiolvastatott, hanem a következőképpen: (Angelo) „ezt kérdé tőlem: Aber, lieber Bruder Kazinczy, sagen Sie mir, wie ist das, daß die Bourbouns keine Köpfe haben? A' leánya belé szökött a szóba: Oh lieber Vater, lassen Sie sie ohne Köpfe seyn, genug, dass sie gute füsse haben.”

Bécsiesen szólva: már bocsánat, de a Köpfe az nem Schätzung.

Firla könyvének 31-33. oldalán idézi Fried tanulmányának szövegét az Ex libris et manuscriptis 29-30. oldaláról, a németre fordított Kazinczy-idézetekkel, és közli Fried 10 – már idézett – lábjegyzetét. Ezek után így ír: „Nach meiner zufälligen Entdeckung von Frieds sensationellem Fund bestellte ich nach bewährter Manier u.a. bei der Ungarischen Nationalbibliothek in Budapest einen Mikrofilm der Handschrift Kazinczys und per innerdeutscher Fernleihe verfügbare Werke dieses Autors, um an die von Fried benützten Quellen zu gelangen. Dabei stellte sich heraus, daß bereits in einer nur ein Jahr nach dem Fried'schen Aufsatz erschienenen Publikation der wichtigste Teil der von ihm besprochenen Handschrift ediert wurde. (lábjegyzetben hivatkozik a Busa által szerkesztett „Kazinczy Ferenc utazásai“ c. könyvre, és így folytatja – még mindig a lábjegyzetben -: Die Autorin dieser Zeilen gesteht ihre völlige Unkenntnis der ungarischen Sprache. Da Fried jedoch einige Sätze der Handschrift in Ungarisch zitiert hatte (s.o.), war es mir bei der Durchsicht von (a Busa-féle, kieg. Tőlem P.G.) KAZINZY möglich, auf die Identität der beiden Texten zu schließen.)“ A fő szövegre visszatérve így folytatja: „ Durch Vermittlung des örtlichen Kulturinstituts der Republik Ungarn erhielt ich die Adresse von Frau Elisabeth Halászy (beide Stuttgart), die die folgenden und alle weiteren ungarischen Passagen für mich übersetzte.”[57]

Minthogy Firla nem látta a kéziratot, és feltételezte, hogy Busa Margit helyesen olvasta és publikálta azt, természetesen a hibás olvasatból indult ki, és hibás következtetésekre jutott mind a Soliman-család némettudásával, mind Kazinczy és Soliman barátságával, mind pedig Kazinczy jelentőségével kapcsolatban.[58]

Mivel a kézirat, a „Kazinczy F. Kisebb dolgozatai” többek között tartalmazza a Sallustius-előszó kéziratát is, nyilvánvaló, hogy Kazinczy nagy jelentőséget tulajdonított Angelonak, talán az életrajzát is készült megírni, csak aztán később letett róla – talán az adatok hiánya tántorította el, talán más. Minden esetre az biztosan állítható, hogy az elefánt-motívumot nem máshonnan vette, mivel nem is vehette sehonnan, hanem ez saját emlékezetében maradt meg így. Talán zaklatott lelkiállapotban, épp csak megpillantotta a tevén ülő Angiolát, talán csak hallott róla valahol, valakitől, aki szintén nem nézte meg alaposan a preparátumot: ma már kideríthetetlen. A legvalószínűbb magyarázatnak az tűnik számomra, hogy a Naturalienkabinetbe lépve megrettent attól, hogy milyen látvány vár rá, és visszafordulva a bejáraton át távozott, tehát az imént felállított 2. variáns. Nem tartom valószínűnek, hogy azzal tereli el a jelen- és utókor figyelmét arról, hogy mégiscsak megnézte Angelót, hogy elefántot ír teve helyett. Hanem azt tartom valószínűleg, hogy ez valamilyen okból így ragadt meg az emlékezetében.

Az idegenség testi jelei, a tekenősbékai tenyér, a gordványszínű arc, a szürke bárány bőrére emlékeztető haj, a véres szem állnak Kazinczy vizuális tapasztalatának homlokterében. A figyelem a különbségekre irányul és bennük a nem-emberit, az állatit fedezi fel: a hasonlatok pontosan jelzik ezt a pszichikai mozgást. Nem botanikai, nem meteorológiai vagy nem ásványtani hasonlatokkal él, mindannyiszor az állatot találja meg a párhuzamhoz, az állatot mint az ember ellentétét. A hasonlatok kétség kívül plasztikusak, vizuálisan jól megjeleníthetők, úgyszólván kézzelfoghatók: Kazinczy vizuális fantáziájának és ábrázolási készségének remekei. A gordovány jelző használata „feketére cserzett állatbőr” értelemben áll, egyszerre utal az animalra és öntudatlanul, de mégis jelentőségteljesen a preparátumra.

Az a mondata, hogy „az a kordovány feketeségű homlok és arc, s az a beszappanozott fehér áll, a véres szem és szelíd hang, melylyel szólott, s az a szelíd lélek, mely a véres szemből kitekinte; rendes keverékben állának egymás mellett,” pontosan mutatja, hogy az előtte megjelenő fekete ember milyen előítéleteket hív elő Kazinczyból: a látványnak megfelelő vad, állati és ijesztő hanggal és durva, zabolátlan lélekkel szemben értelmezi a szelíd hangot és a szelíd lelket; Angelo mint megszelidített, megszelídült lény, testének vadságot konnotáló attributumaival áll kontrasztban. A torokból áradó szelíd hangban és szemből sugárzó szelíd lélekben hallja és pillantja meg Kazinczy az emberit, valahol mélyen a test mögött, attól függetlenül és avval ellentétben: Angelo testi lététől el kell tekintenie, azt mintegy zárójelbe kell tennie, hogy az emberivel azonosulhasson. Ennek legnehezebb és legválságosabb pillanata a tekenősbékai tenyér érintése, amely után már nem problematikus a testvériséget jelző csók: ugyanaz a csók, amellyel Falk miskolci zsidó, és a többi egykori testvér is illeti. A száj érintésétől nem irtózik, mert azt már elfedi és felülírja a testvériség rítusa, amely mintegy megszünteti a testiséget: a köznapi publikus érintkezés rituáléja, a kéz érintése nem lényegül át egy hasonló tisztítótűzben, megmarad taszítónak. Az állatot kell megérintenie ebben a tenyérben, állatot, ami mégsem állat, embert, aki mégsem ember: az idegent.

A vizuálisan megjelenő, testi Angelo annyira távol áll mindattól, amit Kazinczy emberi külsőnek tud elfogadni, hogy az állat-paradigmából képtelen kilépni, erre csak Josephine esetében nyílik módja, ahol ösztönösen, korának tudásfeltételeinek horizontjába illeszkedve az állathoz „közeli” embert találja meg: a cigányt: „szine a nem barna cigányé; sárgás inkább, mint feketés.”

A Kazinczy emlékezetébe beleégett képben Angelo Soliman arca a szappanhab fehér keretében jelenik meg: a fehér keret emeli ki a feketét. Az emlékező Kazinczy számára Angelo többször felrémlik: megjelenése egyszerre groteszk és emelkedett. Lévinas az emlékezésről így ír: „Az emlékezet felújítja, visszahozza, és felfüggeszti, amit a születés – a természet - bevégzett. A termékenység kicsúszik a halál kijelölt pillanat alól. Az emlékezet révén önmagamat utólag, visszamenőlegesen alapozom meg: olyasmit vállalok most magamra, ami az eredet abszolút múltjában híján volt a szubjektumnak, mely befogadhatta volna, és ami ennélfogva végzetszerűen nehezedik rám. Az emlékezet a lehetetlent valósítja meg: magára veszi és uralja a passzivitását. A emlékezet a történelmi idő befelé fordulása a belső lényegre. A történetíró teljességében a Más halála végpont, ahol az elkülönült lét beleveti magát a teljességbe, következésképpen a halál meghaladható és múlttá tehető; ahonnan az elkülönült lét örökség gyanánt viszi tovább, amit létezése felhalmozott. Tehát a pszichikum olyan létezést perget, mely szembeszegül sorsának, hogy 'puszta múlttá' váljon; a belső a tiszta passzivitás visszautasítása, annak hogy egy idegen leltárba vétessék.”[59] Angelo létezése újra és újra ebbe a képbe sűrítve pereg le Kazinczyban, és keresi tökéletes kifejeződési formáját, amelyben az emlékező a humor hatalmi gesztusát a megszólítás vokatívuszával ellensúlyozza. „ A Más tudásának és elérésének igénye a másikkal való viszonyban valósul meg, amely a nyelvi viszonyba torkollik, s lényege a megszólítás, a vokatívusz. A más, mihelyt megszólítjuk, fenntartja, sőt, megerősíti heterogeneitását, még akkor is, ha azt közöljük vele, hogy nem szólhatunk hozzá, betegnek minősítjük vagy halálos ítéletét jelentjük be neki; a más, miközben megragadott, megsebzett, meggyalázott, egyszsersmind tiszteletben tartott.”[60] Angelo beszappanozott arca nevetésre ingerli, miközben a nevetés mögött a testi jelek olvasásából adódó zavart is érzékeli, és azt a testvériség összeforrottságával, az alter ego felismerésével tartja törékeny egyensúlyban. A Grabenen két nevetséges idegen áll, akik egymás számára is nevetségesen idegenek. Bámulja őket a bécsi nép, és ők egymásra csodálkoznak: két idegen végül megpillantja egymásban az azonost, és ezen mindketten felnevetnek: a nevetés pedig mintegy megszünteti ezt a szövevényes ontológiai státuszt.

Kazinczy Angelóra emlékezve megáldja a „jó embert”, miközben animális hasonlatokkal tapogatja le az idegen és taszító testet. „A másik végtelenül transzcendens, végtelenül idegen marad – de az arca, ahol epifániája előáll és amely ezáltal megszólít, szakít a világgal, mely, meglehet, közös számunkra, a lehetőségei belevésődnek természetünkbe, ám a létezésünk által is alakítjuk.”[61]

Kazinczy számára nem marad más semleges terep, ahol egyszerre tarthatja meg Angelót „szelídnek” és egyszerre rajzolhatja meg a számára groteszknek tűnő külsőt, mint a nevetés; szelídség és vadság kontrasztja, a halál és az emlékezés fensége fájdalmas mosolyt rajzol, amely a megszólításban veti le fénylő, anekdotázó burkát, kilép a műfajból és a formából, és átadja a helyét a fájdalomnak, amelyben már csak az egyszeri, a pillanathoz kötött, a formátlan, a személyes uralkodik: a felkiáltás, a vokatívusz, az áldás a holtnak. Ahogy megtalálja a formát, el is ejti: az egyetlen szöveghely, a pályám emlékezete XII. fejezete, melyet olvasói feltételezett szájíze szerint írt, formai konklúzióját, mint láttuk, a fekete és fehér tradicionális és közhelyszerű, epigrammatikus zárómondatában mutatja föl. Kazinczy újra és újra megküzd a kép értelmezésével, nem hagyja nyugodni, mit is jelent számára a fehérrel keretezett fekete arc, az idegen állagú haj, a riasztó színű tenyér, a gordovány homlok, a véres szem. „Az arc nem enged birtoklási vágyamnak, hatalmamnak. Az epifániájában, a kifejeződésében a még megragadható érzéki a megragadással szemben totális ellenállásba fordul. ... A kifejeződés, melyet az arc hoz a világba, nem egyszerűen hatalmam gyengeségét, hanem a hatalomra való képességemet teszi próbára. Bár maga is a dolgok egyike, az arc áttöri a formát, mely mindazonáltal határolja. Ez konkrétan azt jelenti, hogy az arc beszél hozzám, s ezáltal bármilyen gyakorlati képességgel - az élvezettel vagy a megismeréssel – összemérhetetlen viszonyra szólít fel. Mégis, ez az új dimenzió az arc érzéki látszásában nyílik meg. Kifejeződésében a forma kontúrjainak állandó nyitottsága karikatúrába zárja a formát széttörő nyitottságot. A szentség és a karikatúra határán az arc tehát egyféle értelemben felkínálja magát a hatalomnak.”[62] Az anekdotává sűrített elbeszélésben ragadja meg, kísérli uralni a tolakodó, értelmezése alól minduntalan kisikló képet, melynek középpontjába a vizuális kontraszt, fekete és fehér kontrasztjának evidenciájára hivatkozik, mint ultima ratiora. „ Az arc meztelensége nem olyasmi, ami kínálja, hogy felfedjem, és ebből fakadóan a hatalmamnak, a tekintetemnek, az érzékeléseimnek egy hozzá képest külsődleges fényben felkínált. Az arc felém fordul, és ebben áll meztelensége. Önmagánál fogva van, és nem egy rendszerre vonatkozik. … A felém forduló arc meztelensége és a formája által megvilágított dolog felfedése közti különbség nem egyszerűen a 'megismerés' kétféle módját jelenti. Az archoz való viszony nem tárgymegismerés. Az arc transzcendenciája egyúttal távolléte a világtól, ahová belép, egy lét számkivetettsége, idegenségének, levetkőzöttségének vagy proletárságának feltétele. Az idegenség, mely szabadság, egyúttal idegenség-nyomorúság. A szabadság mint Más jelenítődik meg: az Ugyanaz előtt, aki mindig őslakos a létben, mindig előjoggal bír a lakhelyén. A más, a szabad egyúttal idegen. Arcának meztelensége fázó, és meztelenségét szégyenlő testének meztelenségében folytatódik. A kath'auton létezés nyomorúság a világban. Az én és a más között retorikán túli kapcsolat van. Ez a könyörgő és követelő tekintet -és csak azért tud könyörögni, mert követel – mindent nélkülözvén, mivelhogy joga van mindehhez, és e tényt az ember az adással ismeri fel (éppen úgy, ahogyan 'az adással a dolgokat kérdőre vonja') – ez a tekintet pontosan az arcnak mint olyannak az epifániája. Az arc meztelensége lemeztelenítettség. Felismerni a másikat annyit tesz, mint felismerni az éhséget. Mint adni.”[63]

EGY PELIKÁN-ÜGYIRAT[64]

Angelo Soliman megkeresztelése napját, szeptember 11-ét tekintette születésnapjának.





FELHASZNÁLT IRODALOM

· Abafi Lajos, A szabadkőművesség története Magyarországon, Budapest, 1993,

· Adam, Wolfgang, Freundschaft und Geselligkeit im 18. Jahrhundert, http://www.goethezeitportal.de/fileadmin/PDF/db/wiss/epoche/adam_freundschaft.pdf,

· Aigner, Ludwig (Abafi), Freimaurerei in Österreich-Ungarn (Bp. 1888) I.-II

· Albert Lichtblau, A Hetz muaß sein, Der Wiener und seine Fremden, www.sbg.ac.at/ges/people/lichtblau/hetz.htm

· Arisztotelész, Nikomakhoszi Etika

· Augustinus, Vallomások, Budapest, 1995

· B. Brentjes, Anton Wilhelm Amo. Der schwarze Philosoph in Halle; Leipzig (Koehler & Amelang) 1976

· Balázs Éva, Bécs és Pest-Buda a régi századvégen, Bp. 1987

· Balázs Éva: A szabadkőművesség a 18. században, Világosság, 1977/4

· Banmüller, Andreas: Leitvorstellungen der Freimaurer und ideologie des Illuminatenordens im 18. Jahrhundert, Innsbruck, 1993 (disszertáció)

· Bardt, Carl.Friedrich, Über Aufklärung und Beförderungsmittel derselben von einer Gesellschaft, Leipzig, 1789.

· Bauer, Wilhelm A, Angelo Soliman, der hochfürstliche Mohr – Ein exotisches Kapitel Alt-Wien, Hrsg. von Monika Firla-Forkl, Berlin, Edition Ost, 1993.

· Benedek Szabolcs A szabadkőművesség eredete. A hermetikus hagyományoktól az első nagypáholyig PONT Kiadó, 2006.

· Binder, Dieter A. : Dei Freimaurer - Ursprung, Rituale und Ziele einer diskreter Gesellschaft, Herder, 2000.

· Bokor, Charles von, Winkelmaß und Zirkel. Dies Geschichte der Freimaurer, Wien, München, 1980.

· Borst, Ano, Lebensformen im Mittelalter, München, 2002.

· C.C. Sallustius épen maradt minden munkái, Buda, 1836.

· Chaouli, Michael, Laocoon and the Hottentots in: The German Invention of Race, ed. Sarah Eigen and Mark Larrimore, New York 2006.

· Cicero: Laelius vagy a barátságról. In: Cicero válogatott művei, Bp. 1987.

· Constanz von Wurzbach: Biographisches Lexikon des Kaiserthums Oesterreich, enthaltend die Lebenskizzen der denkwürdigen Personen, welche seit 1750 bis 1850 im Kaiserstaate und in seinen Kronländern gelebt haben, 60 köt., Wien, 1856-1923

· Dieter, Binder A.: Die Freimaurer, Wien, 1998

· Dülmen, Richard van, (Hrsg.) Der Geheimbund der Illuminaten, Stuttgart-Bad Cannstatt, 1975.

· Dülmen, Richard van, Die Gesellschaft der Aufklärer. Zur bürgerlichen Emanzipation und aufklärischen Kultur in Deutschland, Frankfurt a. M. 1986.

· Dülmen, Richard van, Society of the Enlightemenet: the Rise of the Middle Class and Enlightement Culture in Germany, trans. Anthony Williams, (New York, San Martin's Press, 1992)

· Eckhardt Sándor: Magyar rózsakeresztesek, Minerva, 1922, I. 214-251.o.

· Fels, Ludwig: "Soliman", in: Soliman: Lieblieb: Zwei Stücke, Frankfurt/M. 1991.

· Ferencz Kazinczy und Österreich aufgrund einiger Handschriften in der Széchényi-Nationalbibliothek. In: István Németh/ András Vizkelety (Hrsg.) Ex Libris et manuscripts. Quellen, Editionen, Untersuchungen zur österreichischen und ungarischen Geistesgeschichte. Budapest/Wien, Akad. K. ; Verl. der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, 1994.

· Firla, M onika, Die Afrikaner-Büsten im Rollettmuseum Baden bei Wien. Eine österreichisch-baden-württembergische Sammlung. Mit einem Gutachten zur Büste Angelo Solimans von Maria Teschler-Nicola, Georg Ernst Franzke und Vera M.F. Hammer. In: Tribus 48, S. 67-103.1999;

· Firla, Monika : Angelo Soliman in der Wiener Gesellschaft vom 18. bis 20. Jahrhundert. In: Gerhard Höpp (Hrsg.) 1996, S. 69-96.1996

· Firla, Monika -Hermann Forkl: Neue details zur Biographie von Angelo Soliman, Etudes Germano-Africaines, nr. 14/1996, pp. 119-136.

· Firla, Monika Kants Thesen vom "Nationalcharakter" der Afrikaner, seine Quellen und der nicht vorhandene ´Zeitgeist´. In: Mitteilungen des Instituts für Wissenschaft und Kunst [Wien] 52, Nr. 3 (= zugleich Themenheft "Rassismus und Kulturalismus"), S. 7-17.1997;

· Firla, Monika, Bemerkungen zu zwei kontroversen Punkte in der Biographie Angelo Solimans (um 1721-1796). In: Aufklärung – Vormärz – Revolution. Jahrbuch der »Internationalen Forschungsstelle Demokratische Bewegungen in Mitteleuropa von 1770-1850« an der Universität Innsbruck 18/19, S. 25-39.1998/99;

· Firla, Monika, In Search of Viennese African, Angelo Soliman TINABANTU (Cape Town), Vol 2, No. 1, 2004, pp. 75-90

· Firla, Monika, Kants Thesen vom “Nationalcharakter” der Afrikaner, seine Quellen und der nicht vorhandene ‘Zeitgeist’ in: “Rassismus und Kulturalismus” (=Mitteilungen des Instituts für Wissenschaft und Kunst, Wien) 1997, Jg. 52, H.3.

· Firla, Monika, Verkörpert uns Soliman? Oder: Hat er seine Haut selbst gespendet? Eine Provokation zu STATION*CORPUS Zuerst erschienen als Druckversion Wien 2001. INTERNET-VERSION Januar 2003

· Firla, Monika: Angelo Soliman und seine Freunde Graf Franz Moritz von Lacy, Ignaz von Born, Johann Anton Mertens und Ferenc Kazinczy : "Segen, Segen, Segen auf Dich, guter Mann!" / Monika Firla. − Wien : Tanz*Hotel/Art*Act Kunstverein, 2003.

· Fischer, Michael W., Die Aufklärung und ihr Gegenteil. Die Rolle der Geheimbünde in Wissenschaft und Politik, Berlin 1982.

· Fischer, Michael W., Maurerische Geheimbünde und religiöse Toleranz. Eine Rekonstruktionsversuch anhand historischer Bemerkungen, in: Religion und Kultur an Zeitenwenden. Auf Gottes Spuren in Österreich, hrsg. Norbert Leser, Wien, 1984

· Fitzinger, Leopold Joseph , Geschichte des kais. kön. Hof-Naturalien-Cabinetes in Wien. 1. Abtheilung. Älteste Periode bis zum Tode Kaiser Leopold II. 1792. In: Sitzungsberichte der philosophisch-historischen Classe der Kaiserlichen Akademie der Wissenschaften 21,

· Foucault, Michel, A klinikai orvoslás születése, Bp., 2000. ford. Romhányi Török Gábor,

· Foucault, Michel, Felügyelet és büntetés – a börtön története, Bp. 1990.

· Franz Gräffer: Ein schzwarzer Prinz in: Kleine Wiener Memorien und Wiener Dosenstücke, hrsg. Anton Schlossar, Gustav Gugitz, München, 1918, I. köt. 95-97.o.

· Franz Joseph Gall, G. Spurzheim: Anatomie et physiologie du systeme nerveux en géénéral et du cerveau en particulier, Bd. IV, Paris, 1819.

· Frick, Karl R. H., Die Erleuchteten. Gnostisch-theosophische und alcemistisch-rosenkreuzterische Geheimgesellschaften bis zum Ende des 18. Jahrhunderts, Graz, 1973.

· Frick, Karl R. H., Licht und Finsternis. Gnostisch-theosophische und freimaurerisch-okkulte Geheimgesellschaften bis an die Wende zum 20. Jahrhundert, Graz 1975-78.

· Fritz von Herzmanovsky-Orlando: Sämtliche Werke in zehn Bände. / Bd. 5 / Zwischen Prosa und Drama : erzählte und dramatisierte Fassungen gleicher Stoffe ; Der Kommandant von Kalymnos. Die Krone von Byzanz. Apoll von Nichts. Exzellenzen ausstopfen - ein Unfug. Der verirrte böse Hund – 1986.

· G.E. Lessing, Laokoon, Hamburgi dramaturgia, Bp. 1963, 178-179.o.

· Gädicke, Johann Christian: Freimaurer-Lexicon. Nach vieljährigen Erfahrungen und den besten Hülfsmitteln ausgearbeitet. Berlin: Selbstverlag 1818.

· Georg Forsters Tagebücher, hrsg. Von Paul Zincke und Albert Leitzmann, Berlin, 1914.

· Gestrich, Christof, Deismus, in: Theologische Realenzyklopädie, Berlin-New York, 1982, Bd. 9.

· Göllner, Carl : Aufklärung in Siebenbürgen, in: Beförderer der Aufklärung in Mittel- und Osteuropa, Freimaurer, Gesellschaften, Clubs, hrsg von Éva H. Balázs, Ludwig Hammermayer, Hans Wagner und Jerzy Wojtowicz, Berlin, 1979.

· Gräffer, Franz, Neue Wiener Tabletten, Wien, 1849, 71. o.

· Grégoire Henri: Die Neger. Ein Beitrag zur Staats-und Mencschenkunde. Aus d. Französoschen übers. (von Saul Ascher) Berlin, 1809. ill. Henri Grégoire: Über die literatur der Neger, oder Untersuschungen über ihre Geistfähigkeiten, ihre sittlichen Eigenschaften und ihre Literatur, begleitet von Notizen über das Leben und die Schriften derjenigen Neger, die sich in Wissenschaften und Künsten auszeichneten. Aus d. Französischen übersetzt 8vin Paul Usteri), Tübingen, 1809.

· Grégoire, Henri, De la littérature des Négres, ou Rechercher sur leurs facultés intellectuelles, leurs qualités morales et leur littérature; suivi de Notices sur la vie et les ouvrages des Négres qui se sont distingués dans les Sciences, les Lettres es les Arts, Paris, 1808.

· Grögler, Susanne: Die Freimaurerei in deskriptiver Reflexion ihrer Geschichte, Wien, 1997 (disszertáció)

  • Günzel, Stephan Die Geographie der Aufklärung. Klimapolitikvon Montesquieu zu Kant. In: Aufklärung und Kritik, Nr. 22 (S. 66–91) undNr. 23 (S. 122–144), online:

· Gustav Gugitz: Zu einer Briefstelle Mozarts. Die Affairee Günther-Eskeles, in: Mozartsmitteilungen 3 (1921)

· Habermas, Jürgen, A társadalmi nyilvánosság szerkezetváltozása, Bp. 1993, ford. Kendeffy István

· Hammermayer, Ludwig, Der Wilhelmsbader-Konvent von 1782, Heidelberg 1980.

· Hammermayer, Ludwig: Zur Geschichte der europäischen Freimaurerei, In: Beförderer der Aufklärung in Mittel- und Osteuropa, Freimaurer, Gesellschaften, Clubs, hrsg von Éva H. Balázs, Ludwig Hammermayer, Hans Wagner und Jerzy Wojtowicz, Berlin, 1979.

· Heller Ágnes, Ficino a szerelemről. http://www.c3.hu/~prophil/profi022/heller.html

· Helmut Reinalter, Ignaz von Born und die Illuminaten in Österreich, in: in: Der Illuminaten-Orden (1776-1785/87). Ein politischer Geheimbund der Aufklärungszeit, Hrsg. Helmut Reinalter, Frankfurt a. M. 1997.

· Hoffmann, Leopold Alois, Briefe eines Biedermanns an einen Bidermann ueber die Freymaurer in Wien, München, 1786, in: Helmut Reinalter (Hrsg.) Joseph II. Und die Freimaurer in Lichte zeitgenössische Broschüren, Wien, 1987.

· Holzinger, Johannes, Geschichte der Freimaurerei in Österreich unter den Habsburgern, Wien, 1983.

  • http://www.gkpn.de /guenzel_ klima1.pdf és klima2.pfd

· Huber, Eva, Sozialstruktur der Wiener Freimaurer, (Disszertáció) 2 Bände, Wien, 1991.

· Immanuel Kant, Gesammelte Schriften. Hrsg. v. d. Preuflischen Akademie der Wissenschaften u.a. Berlin u.a. 1910ff.[ Akademie-Ausgabe]. Bd. IX,

· Irmen, Hans-Josef (Hrsg.) Die Protokolle der wiener Freimaurerloge Zur Wahren Eintracht (1781-1785). Frankfurt a.M., 1994.

· Irmen, Hans-Josef: Mozart - Mitglied geheimer Gesellschaften. Prisca-Verlag 1991. 100.o.

· Irod. Közl. 1934. Magyar írók levelei gróf Széhenyi Ferenchez

· Jancsó, Elemér, A magyar szabadkőművesség irodalmi és művelődéstörténeti szerepe a XVIII-ik században, Cluj, 1936,

· Jászberényi, József, A magyarországi szabadkőművesség története, Bp. 2005.

· Journal für Freimaurer, Wien, 1784,

· Junaschek, Gudrun: Die publizistische Tätigkeit der Freimaurer zur Zeit Joseph II. In Wien, Wien, 1964 (disszertáció)

· Kant: Az erkölcsök metafizikája, In: I. K.: Az erkölcsök metafizikájának alapvetése. A gyakorlati ész kritikája. Az erkölcsök metafizikája., Budapest, Gondolat, 1991.

· Kaufmann Lajos, Görög és római classicusok Kazinczy Ferenc leveleésében, Bp. 1898.

· Kazinczy Ferenc levelezése, Budapest, 1905.

· Kazinczy Ferenc művei, Bp. 1979, 837-838.o.

· Kazinczy Ferenc utazásai 1773-1831, válogatta, szerkesztette, jegyzetelte dr. Busa Margit, Budapest-Miskolc, 1995

· Kazinczy Ferenc, Báróczy Sándor élete, in: Kazinczy Ferenc művei, Bp. 1979, I. Köt.782-783.o.

· Kazinczy Ferenc, Pályám emlékezete, Budapest, 1879. kiadta: Abafi Lajos,

· Kazinczy Ferenc, Széphalom és házi dolgaim, in:Kazinczy Ferenc, Az én életem, Bp. 1987, 481.o.

· Kischke, Horst: Die Freimaurer, Wien, 1996.

· Koselleck, Reinhart: Kritik und Krise. Ein Beitrag zur Pathogenese der bürgerlichen Welt, Freiburg/München, 1959.

· Kroó György, A Ring, és mitológiai, mondai forrásai, In: U. ő, Heilawac avagy délutáni álom a kanapén,

· Kuéss, Gustav R., Die Vorgeschichte der Freimaurerei im Lichte der englischen Forschung, Hamburg o.J. (Die Blaue Reihe 11.)

· Kuéss, Gustav/ Schechelbauer, Bernhard, 200 Jahre Freimaurerei in Österreich, Wien, 1959.

· Leenhoff Eugen/Posner Oskar, Internationales Freimaurerlexikon, Wien, 1932,

· Lennhoff, Eugen: Die Freimaurer. Geschichte, Wesen, Wirken und Geheimnis der königlichen Kunst, Wien, 1932.

· Lessing, Erich (Hrsg.) Die Übungslogen der Grechten und Vollkommenen Loge Zur Wahren Eintracht im Orient zu Wien 1782-1785. Wien, 1985.

· Lévinas, Emmanuel, Teljesség és végtelen, ford. Tarnay László, Pécs, 1999,

· Lewis, Ludwig, Geschichte der Freimaurerei in Österreich-Ungarn, Leipzig, 1872,

· Lindner, Dolf: „Ignaz von Born Meister der Wahren Eintracht Wiener Freimaurerei im 18. Jh."Österreichischer Bundesverlag, Wien 1986.

· Losonz Alpár, Barátság és testvériség. In: Lábjegyzetek Platónhoz 4 A barátság, Szeged, 2005.

· Magyar Tudomány (11): 1339-1351 (2000)

· Mályusz Elemér, A magyarországi polgárság a francia forradalom korában. A Bécsi Magyar Történeti Intézet évkönyve I. kötet 1931.

· Martin, Peter: Schwarze Teufel, edle Mohren. Afrikaner in Bewusstsein und Ge­schichte der Deutschen. Hamburg 1993

· Mellor, Alec, Logen, Rituale und Hochgrade, Köln, 1967.

· Mezei Márta, Nyilvánosság és műfaj a Kazinczy-levelezésben. Bp. 1994.

· Monika, Firla, Neue Details zur Biographie von Angelo Soliman (um 1721-1796). In: Etudes Germano-Africaines 14, S. 119-136.1996

· Montaigne, A barátságról in: Montaigne, Esszék,I. Kötet, Pécs, 2001.

· Morgenblatt für gebildeten Stände, Nr. 210, 1808 szeptember 1 (pp. 837-838)és Nr. 211, szeptember 2. (pp. 842-843)

· Perényi József, Aranka György és Kazinczy Ferenc, Erdélyi irodalmi Szemle, 1927, I.

· Peter Martin: Schwarze Teufel, edle Mohren. Hamburg 1993.

· Pezzl, Johannes, Lebensbeschreibung des Fürsten Raimund Montecukkuli, des Fürsten Wnzel Lichtenstein und des Hofraths Ignaz von Born, Wien, 1972, idézi Dolf Lindner, Ignaz von Born. Meister der wahren Eintracht. Wiener Freimaurerei im 18. Jahrhundert, Wien, 1986, s. 41.

· Physikalische Arbeiten der einträchtigen Freunde in Wien, aufgesammelt von Ignaz Edlen von Born, 1783-1788 (7 Quartalhefte zu 2 Jahrgängen), ÖNB, Druckschriftensammlung, 65. R. 23.

· Polübiosz: Historiae 36. 16. Sipos Flórián fordítása

· Posner, Oskar: Bilder zur Geschichte der Freimaurerei, Reichenberg, 1927.

· Rawls, John, Az igazságosság elmélete, Bp. 1997.

· Realzeitung, 1786, 7,

· Reinalter, Helmut, Die Freimaurer. München, 2000,

· Reinalter, Helmut, Joseph II. Und die Freimaurerei im Lichte zeitgenössischer Broschüren, Wien, 1987, 17.o.

· Reinhold, Karl Leonhard, Korrespondenz 1773-1788, hrsg. Von Reinhard Laut, Eberhard Keller und Kurt Hiller, Stuttgart-Bad Cannstatt, 1983.

· Robinson, David: Lysis- overall Interpretation, http://archelogos.com/project/archie-frameset.jsp?

· Rogalla von Bieberstein, Johannes, Geheime Gesellschaften als Vorläufer politischer Parteien, in: Geheime Gesellschaften, hrsg. von Peter Christian Ludz, Heidelberg, 1979.

· Rorty, Richard, Esetlegesség, irónia és szolidaritás, Pécs, 1994.

· Rosenstrauch-Königsberg, Edith, Literatur der Aufklärung 1765-1800, Wien, 1988.

· Schindler, Norbert, Der Geheimbund der Illuminaten: Aufklärung, Geheimnis und Politik. In: Freimaurer und Geheimbünde im 18, Jahrhundert in Mitteleuropa, hrsg. Helmut Reinalter, Frankfurt a. M.. 1983.

· Schindler, Norbert, Freimaurerkultur im 18. Jahrhundert. Zur sozialen Funktion des Geheimnisses in der entstehenden bürgerlichen Gesellschaft, in Klassen und Kultur. Sozialantropologische Perspektiven in der Geschichtsschreibung, Frankfurt/M. 1981

· Schlegel, Friedrich, Athenaeum töredékek . In: August Wilhelm és Friedrich Schlegel: Válogatott esztétikai írások, Bp. 1980.

· Schőn István, Első nemzeti intézményeink megalakulása és a szabadkőművesek, Magyar Tudomány (11): 1339-1351 (2000)

· Schüttler, Hermann, Freimaurer und Illuminaten. http://www.thule-italia.net/esoterismo/Libri/Tedesco/Schuttler,%20Hermann%20-%20Freimaurer%20und%20Illuminaten.pdf,

· Seneca, L.A., A lelki nyugalomról, in: L.A. Seneca, A lelki nyugalomról, Az élet rövidségéről, Budapest, 1992.

· Sömmering, Samuel Thomas, Über die körperliche Verschiedenheit des Mohern von Europäer Mainz, 1784.

· TESZ, Bp. 1970.

· The Constitutions of the Free-Masons, (1734). An Online Electronic Edition (http://darkwing.uoregon.edu/~imcneely/410fm/readings/charges.pdf)

· The Project Gutenberg EBook of Laokoon, by Gotthold Ephraim Lessing.

· Ulrich van der Heyden, Rote Adler an Afrikas Küste. Die brandenburgisch-preußische Kolonie Großfriedrichsburg in Westafrika. Berlin 2001.

· Ungvári Zrínyi Imre, Az autenticitás interperszonlis formája, in: Lábjegyzetek Platónhoz 4 A barátság, Szeged, 2005.

· Váczy János, Kazinczy ferenc és kora, első kötet, A Magyar Tudományos Akadémia kiadása, 1915.

· Valastyán Tamás, Függés nélküli viszony – barátságkoncepciók a gondolkodásban in: Lábjegyzetek Platónhoz 4 A barátság, Szeged, 2005.

· Vermes Katalin, A test éthosza, A test és a másik tapasztalatainak összefüggése Merleau-Ponty és Lévinas filozófiájában, Bp. 2006.

· Wilhelm A. Bauer, Otto Erich Deutsch és Joseph Heinz Eibl, szerk., Wolfgang Amadeus Mozart: Briefe und Aufzeichnungen. Gesamtausgabe, Kassel, 1962-75.

· Wininger, S.: Große Jüdische National-Biographie, 6. köt, Wien, 1941.

· Winkelmüller, Otto, Les Compagnonnages. Eine Wurzel der Freimaurerei, Frankfurt/Hamburg, 1967.



[1] Losonz Alpár, Barátság és testvériség. In: Lábjegyzetek Platónhoz 4 A barátság, Szeged, 2005, 162.o.

[2] Der neue Pauly, 670.o.

[3] Arisztotelész, Nikomakhoszi Etika, 1171a11

[4] Heller Ágnes, Ficino a szerelemről. http://www.c3.hu/~prophil/profi022/heller.html

[5] Arisztotelész, Nikomakhoszi etika, Bp. 1987, ford. Simon Endre, 219-222.o.

[6] Robinson, David: Lysis- overall Interpretation, http://archelogos.com/project/archie-frameset.jsp?xmlfile=lysis0.xml

[7] Cicero: Laelius vagy a barátságról. In: Cicero válogatott művei, Bp. 1987, 387-389.o

[8] Cicero: Laelius vagy a barátságról. In: Cicero válogatott művei, Bp. 1987, 399.o.

[9] Losonz Alpár, Barátság és testvériség. In: Lábjegyzetek Platónhoz 4 A barátság, Szeged, 2005, 157.o.

[10] Ungvári Zrínyi Imre, Az autenticitás interperszonlis formája, in: Lábjegyzetek Platónhoz 4 A barátság, Szeged, 2005, 224.o.

[11] Seneca, L.A., A lelki nyugalomról, in: L.A. Seneca, A lelki nyugalomról, Az élet rövidségéről, Budapest, 1992, 111.o.

[12] Augustinus, Vallomások, Budapest, 1995, 94.o.

[13] Ungvári Zrínyi Imre, Az autenticitás interperszonlis formája, in: Lábjegyzetek Platónhoz 4 A barátság, Szeged, 2005, 226.o.

[14] Montaigne, A barátságról in: Montaigne, Esszék,I. Kötet, Pécs, 2001, 241.o.

[15] u.o.

[16] u.o. 243.o.

[17] u.o. 244.o.

[18] u.o.245.o.

[19] Ungvári Zrínyi Imre, Az autenticitás interperszonlis formája, in: Lábjegyzetek Platónhoz 4 A barátság, Szeged, 2005, 225.o.

[20] Kant: Az erkölcsök metafizikája, In: I. K.: Az erkölcsök metafizikájának alapvetése. A gyakorlati ész kritikája. Az erkölcsök metafizikája., Budapest, Gondolat, 1991. 590. o.

[21] u.o. 591. o.

[22] u.o. 593.o.

[23] u.o.

[24] Valastyán Tamás, Függés nélküli viszony – barátságkoncepciók a gondolkodásban in: Lábjegyzetek Platónhoz 4 A barátság, Szeged, 2005, 63.o.

[25] Schlegel, Friedrich, Athenaeum töredékek . In: August Wilhelm és Friedrich Schlegel: Válogatott esztétikai írások, Bp. 1980. 342.o.

[26] Valastyán Tamás, Függés nélküli viszony – barátságkoncepciók a gondolkodásban in: Lábjegyzetek Platónhoz 4 A barátság, Szeged, 2005, 63.o.

[27] u.o. 64.o.

[28] Adam, Wolfgang, Freundschaft und Geselligkeit im 18. Jahrhundert, http://www.goethezeitportal.de/fileadmin/PDF/db/wiss/epoche/adam_freundschaft.pdf, 4.o.

[29] u.o.

[30] KazLev II. 91.o.

[31] KazLev III. 22.o.

[32] KazLev IV. 156.o.

[33] KazLev VI., 521.o.

[34] Ungvári Zrínyi Imre, Az autenticitás interperszonlis formája, in: Lábjegyzetek Platónhoz 4 A barátság, Szeged, 2005, 220.o.

[35] Losonz Alpár, Barátság és testvériség.in: Lábjegyzetek Platónhoz 4 A barátság, Szeged, 2005,166.o.

[36] u.o. 167-168.o.

[37] u.o. 170.o.

[38] Rorty, Richard, Esetlegesség, irónia és szolidaritás, Pécs, 1994, 210.o.

[39] Losonz Alpár, Barátság és testvériség.in: Lábjegyzetek Platónhoz 4 A barátság, Szeged, 2005, 171.o.

[40] u.o. 172.o.

[41] Rawls, John, Az igazságosság elmélete, Bp. 1997, 137.o.

[42] u.o.138.o.

[43] Mezei Márta, Nyilvánosság és műfaj a Kazinczy-levelezésben. Bp. 1994, 6.o.

[44] u.o. 7.o.

[45] Bauer, 59.o.

[46] Bauer, 60.o.

[47] M.T. Ciceróból beszédek, levelek és Scipio álma, fordítá Kazinczy Ferenc, Budán, 1837.

[48] Idézi: Kaufmann Lajos, A görög és római classikusok Kazinczy Ferenc levelezésében, Bp, 1898, 56.o.

[49] Kazinczy Ferenc, Széphalom és házi dolgaim, in:Kazinczy Ferenc, Az én életem, Bp. 1987, 481.o.

[50] KazLev XXII. 20.o.

[51] Firla, Monika, Angelo Soliman und seine Freunde Graf Franz Moritz von Lacy, Ignaz von Born, Johann

Anton Mertens und Ferenc Kazinczy : "Segen, Segen, Segen auf Dich, guter Mann!" / Monika Firla. −

Wien : Tanz*Hotel/Art*Act Kunstverein, 2003. 42.o.

[52] Kazinczy Ferenc, Az én naplóm In: Kazinczy Ferenc, Az én életem, Bp. 1987, 299.o.

[53] Ld később, xxxx.o.

[54] Kazinczy Ferenc: Báróczy Sándor élete. In: Kazinczy Ferenc művei, Bp. 1979, I. köt. 797.o.

[55] OSZK Hung. Quart. 1238 6.r Kazinczy F. Kisebb dolgozatok

[56] Kazinczy Ferenc utazásai, válogatta, szerkesztette, jegyzetelte dr. Busa Margit, Budapest-Miskolc 1995, 28-30.o. A felháborítóan pontatlan és tökéletes tájékozatlanságról tanúskodó kötet még számtalan hibát tartalmaz.

[57] Firla, Monika, "Segen, Segen, Segen auf Dich, guter Mann!" Angelo Soliman und seine Freunde Graf Franz Moritz von Lacy, Ignaz von Born, Johann Anton Mertens und Ferenc Kazinczy :/ Monika Firla. −Wien : Tanz*Hotel/Art*Act Kunstverein, 2003. 33.o.

[58] A Kazinczy becsületén esett csorbát egy mihamarabbi német publikációval igyekszem kiköszörülni.

[59] Lévinas, Emmanuel, Teljesség és végtelen, ford. Tarnay László, Pécs, 1999, 38-39.o.

[60] u.o. 50.o.

[61] u.o. 161.o.

[62] u.o. 164.o.

[63] u.o. 56.o.

[64] A pelikán-ügyirat. Színes feliratos amerikai akciófilm, 136 perc, 1993 rendező: Alan J. Pakula, író: John Grisham, forgatókönyvíró: Alan J. Pakula, zeneszerző: James Horner, operatőr: Stephen Goldblatt, vágó: Tom Rolf, szereplő(k): Julia Roberts (Darby Shaw), Denzel Washington (Gray Grantham), Sam Shepard (Thomas Callaham), John Heard (Gavvin Verheek), Tony Goldwyn (Fletcher Coal), James Sikking (Denton Voyles), William Atherton (Bob Gminski), Robert Culp (Elnök), Stanley Tucci (Khamel), Hume Cronyn (Justice Rosenberg), John Lithgow (Smith Keen), Anthony Heald (Marty Velmano) Tartalom:Darby Shaw egyedül ücsörög egy washingtoni szállodában és azon csodálkozik, hogy még mindig életben van. Az utóbbi időben ugyanis két gyilkosságnak volt közvetlen közelről a szemtanúja és tudja, hogy örökké ő sem bujkálhat. Néhány napig sikerült eltűnnie a világ szeme elől New Orleans francia negyedében, egy újabb gyilkosság azonban rádöbbenti, hogy itt sincs biztonságban. Nincs más választása, kénytelen megbízni egy vadidegen újságíróban, bizonyos Gray Granthamben akit meggyilkot mentora szinte istenített. Darby beszámol Granthamnek azokról a terhelő dokumentumokról, amelyet egy levélben a Legfelsőbb Bírósághoz küldött. Ha a levélben leírtak nyilvánosságra jutnak a Fehér Ház nagyhatalmú tisztségviselői gyilkosság gyanújába keverednek. Egyedül Grantham az, aki megvédelmezheti Darby-t és nyilvánosságra hozhatja az igazságot. Megkezdődik a macska-egér harc… (http://www.tvfilm.hu/tvfilm/index.php?f=leiras&fid=1128)

Nincsenek megjegyzések:

Megjegyzés küldése